سانحه خبر نمی کند

"من ندانستم که عشق این رنگ داشت - وزجهان با جان من آهنگ داشت
ذسته گل بوذ از دورم نموذ - چون بدیدم آتش اندر چنگ داشت"
احمد غزالی -سوانح

این روزها مد شده است که عده ای حروف اول از اسامی برخی افراد مشهور را بردارند و با این حروف لفظی بسازند، و به آن شخص با این لفظ ارجاع دهند. اگرچه استفاده از این اسامی مخفف در محیط مجازی کاملاً جا افتاده است من از آوردن مثال معذورم، اما آن چه می خواهم بگویم این است که چینین کاری عملی است به شدت غربزده و متأثر از NASA و FIFA و IELTS و HOPOS. در حالی که ما در سنت فلسفی خود کاری کاملا متفاوت را انجام می دادیم و به جای آن که با حروف اول کلمات کلمه ای جدید را بسازیم (مثلاً بگوییم دفعش مخفف دانشکده فلسفه علم شریف است)، هر عبارت معناداری را مخفف مجموعه ای بزرگتر از کلمات معنا دار می گرفتیم و به این ترتیب سعی در رهایی از گرفتاری های گفتار داشتیم. شاهد این مدعا رساله "سوانح" احمد غزالی است که پس از پنجاه و اندی فصل قلمفرسایی در باب این که عشق چه هست و چه نیست، و هشدار در این باره که عشق "کوی ملامتست و میدان هلاک" و معانی عشق در حروف و کلمات نمی گنجد، ناگهان و بی خبر تغییر مسیر می دهد و به خواننده می گوید برای درک معنی عشق باید در نظر آورد که لفظ عشق مخفف عین و شراب و قلب است ودر واقع، باده ای است که از دیده بر دل روان می شود:

"اسرار عشق در حروف عشق مضمر است، عین و شین عشق بوذ و قاف اشارت به قلب است، چون دل نه عاشق بوذ معلق بوذ، چون عاشق بوذ آشنایی یابذ، بدایتش دیذه بوذ و دیذن، عین اشارت بذوست در ابتداء حروف عشق، پس شراب مالامال شوق خوردن گیرذ و شین اشارت بذوست، پس از خوذ بمیرذ و بذو زنده گردذ، قاف اشارت قیام بذوست، و اندر ترکیب این حروف اسرار بسیار است و این قدر تنبیه کفایت است. "

این فصل از نوشته احمد غزالی برادر امام محمد غزالی- فیلسوفی که معروف است دشمن شماره یک فیلسوفان می باشد- نشان می دهد که ما به جای آن که دنبال تخفیف عبارات باشیم و ایشان را خرد و خوار کنیم و ایرنا وایسنا بسازیم، باید در پی تعزیت عبارات باشیم و ایشان را بزرگ بنماییم. طبیعی است که چنین نوع فلسفه ورزی به صورت کاملاً پیشینی، و البته ذوقی، صورت می گیرد و فکر می کنم باب طبع سید حسین نصر هم باشد.
از این رو من در اولین گام در اطلاق این روش شناسی به ظاهر جدید اما در باطن کهن، و در راه بومی کردن فلسفه علم، به تحقیق و تفحص پیرامون "گروه فلسفه علم شریف" پرداختم و چنین دستگیرم شد که حروف این عبارت به شکل عبرت آموزی اشارت به عبارات زیر دارد و برساخته از حروف اول آنهاست:
گلشنی – رئالیسم و آنتی رئالیسم– ویتگنشتاین اول و دوم - هرکی به هرکی – فلفل نبین چه ریزه– لذت پراکنده خوانی – سوالات کنکور کارشناسی ارشد از چه منابعی تهیه می شود؟ – فایرابند - هاراگیری – عبدالکریم سروش – لفاظی های رحیم پور ازغذی در نقد کانت– مقدمه ای بر فلسفه علم برای دانشجویان غیر فلسفه علم– شورای تحول و ارتقاء علوم انسانی– رونمایی از تندیس احمد فردید – یکی از آقایان بنی آدم و حق شناس - فرایند پذیرش گرفتن از دانشگاه های خارج

و همان طور که احمد غزالی گفته بود، در ترکیب این حروف اسرار بسیار است و این قدر تنبیه کفایت است. اما این را که "شورای تحول و ارتقاء علوم انسانی" خود مخفف چیست به ذوق و کرامت خوانندگان وا می گذاریم.

پی نوشت: HOPOS مخفف History of Philosophy of Science و یک انجمن بین المللی هم دارد که در سال 2010 در مجارستان کنفرانسی برگزار خواهد کرد. کسانی که در مورد تبارشناسی مفاهیم فلسفه علم ایده های جالب دارند می توانند مقاله شان را برای این کنفرانس بفرستند.

جمهوري سكوت

ما هيچ وقت به اندازه دوران اشغال توسط آلمان ها آزاد نبوده ايم. ما همه حقوقمان و پيش از همه حق بيان را ازدست داده بوديم. هر روز، رو در رو، به ما توهين مي شد و بايد سكوت مي كرديم؛ ما را دسته دسته تبعيد مي كردند، به نام كارگر، يهودي و زنداني سياسي؛ هر جايي، روي ديوارها، در روزنامه ها و بر پرده سينما، آن تصوير بي روح و دل به هم زني را مي ديديم كه جباران مي خواستند از خودمان به خوردمان بدهند: و، به خاطر همه اين ها، ما آزاد بوديم. از آن جايي كه به نظر مي رسيد زهر نازي در ذهن ما رخنه كرده است، هر انديشه صحيحي يك پيروزي به شمار مي آمد؛ از آن جايي كه يك پليس تمام عيار در پي آن بود كه ساكتمان نگه دارد، هر سخني اعلام دوباره اصولمان محسوب مي شد؛ از آن جايي كه از هر طرف احاطه شده بوديم، هر حركت ما ارزش يك تعهد را مي يافت. اوضاع و احوال غالباً دهشتناك مبارزه ما ، نهايتاً اين امكان را برايمان فراهم مي آورد كه، بدون نقاب و بدون حجاب، آن وضعيت بيقرار كننده و تحمل ناپذيري را زندگي كنيم كه شرايط انساني مي خوانندش. تبعيد، اسارت و علي الخصوص مرگ (كه از مواجهه با آن در دوران هاي خوش تر شانه خالي مي كنيم) دغدغه دائمي ما مي شد. مي آموختيم كه اين ها نه اتفاقات قابل اجتنابند و نه حتي تهديدات هميشگي و خارجي: اين ها سهم ما، سرنوشت ما و اساسا واقعيت ما به مثابه انسان است؛ هر لحظه از زندگيمان تعبير كامل اين عبارت پيش پا افتاده بود: "انسان فاني است". و هر تصميمي كه هريك از ما براي خود مي گرفت تصميمي معتبر به حساب مي آمد چرا كه رو در روي مرگ گرفته مي شد، چرا كه هر بار مي توانست به صورت "مرگ بهتر است تا..." بيان شود.و من در اين جا روي سخنم آن دسته سرآمد ازما نيست كه در نهضت مقاومت بودند، بلكه همه آن فرانسوياني است كه در هر ساعت شبانه روز در اين چهار سال گفتند نه! اما سبعيت دشمن هريك از ما را به نهايت اين طيف سوق داد و از خودمان سؤالاتي را پرسيديم كه كسي از خود در زمان صلح نمي پرسد: هريك از آنهايي بين ما كه از جزئيات مقاومت اطلاع داشتند - و كدام فرانسوي دست كم يك بار در اين موقعيت قرار نگرفته بود؟ - با اضطراب از خود مي پرسيدند: "آيا اگر شكنجه شوم، تاب مي آورم؟"
به اين ترتيب پايه اي ترين پرسش آزادي مطرح مي شد و ما مشرف به ژ‍رفترين معرفتي بوديم كه انسان مي تواند از خودش داشته باشد. چرا كه راز انسان عقده اوديپ يا عقده حقارت نيست، بلكه حد آزادي خويش است، توانايي وي در مقاومت در مقابل مصيبت و مرگ است.
شرايط كوشش كساني كه درگير فعاليت هاي زيرزميني بودند برايشان تجربه جديدي فراهم آورد: آن ها مانند سربازان در روز روشن نمي جنگيدند. آن ها تنها به دام مي افتادند و در تنهايي در بند مي شدند. بي يار و ياور و بي دوست و رفيق مقاومت مي كردند، تنها و برهنه پيش روي جلاداني قرار مي گرفتند كه صورتشان تراشيده بود، خوب خورده و خوب پوشيده بودند و بر جسم بي نواي آنها مي خنديدند، شكنجه گراني كه وجدان آسوده و قدرت اجتماعي شان ايشان را محق جلوه مي داد. تنها. بدون دستي محبت آميز يا كلامي تشويق كننده. علي ايحال، در بن تنهاي شان، داشتند از ديگران حمايت مي كردند، همه ديگران، همه رفقاي آن ها در نهضت مقاومت. يك كلمه كافي بود كه ده ها و صدها دستگيري ديگر رخ دهد. مسئوليت تمام عيار در تنهايي تمام عيار – آيا اين همان جلوه آزادي ما نيست؟ اين محروميت، اين تنهايي، اين مخاطره عظيم براي همه يكسان بود. براي رهبران و افراد آنها؛ مجازات براي كساني كه پيغام ها را مي رساندند بي آن كه بدانند محتواي آن ها چيست و براي كساني كه كل نهضت مقاومت را فرماندهي مي كردند يكسان بود: اسارت، تبعيد و مرگ. هيچ ارتشي در جهان وجود ندارد كه خطر براي فرمانده كل آن با يك سرجوخه چنين يكسان باشد. و براي همين نهضت مقاومت يك جمهوري راستين بود: سرباز و فرمانده در معرض همان خطر، همان طردشدگي، همان مسئوليت تمام عيار و همان آزادي مطلق درون اين نظام بودند. به اين ترتيب، در خون و تيرگي قوي ترين جمهوري ها بنا شد. هر يك از شهروندان اين جمهوري مي دانست كه مديون همه ديگر است و فقط مي تواند بر خودش تكيه كند؛ هر كدام از آن ها در تنهايي اش به نقش تاريخي خود واقف بود. هر يك از آن ها، در مقابله با جباران، پاي قراردادي آزادانه و غيرقابل فسخ با خود ايستاده بود. و با انتخاب آزادانه خود، آزادي را براي همه انتخاب مي كرد. اين جمهوري بدون نهادها، بدون ارتش و بدون پليس چيزي بود كه هر فرانسوي مي بايست در هر لحظه به دست مي آورد و بر آن عليه نازيسم شهادت مي داد. كسي در وظيفه اش در نماند.

ما امروز در آستانه جمهوري ديگري هستيم: باشد كه اين جمهوري كه در روشني روز برپا مي شود فضايل تلخ آن جمهوري شب و سكوت را حفظ كند.

ژان پل سارتر - 1944

فلسفه ذهن در جهان سوم -قسمت دوم

"در همه جا مردم آن چه را در روزنامه ها مي خوانند با اخبار اشتباه مي گيرند" – اي. جي. لايبلينگ

نظريه تداعي ايده هاي هيوم قرار است توصيفي طبيعي گرايانه و البته قانونمند از رفت و آمد ايده هاي مختلف به ذهن بدهد و به طور اخص توضيح دهد، عليرغم آن كه دست قوه تخيل در آوردن تقريباً هر ايده اي به ذهن باز است چگونه است كه گويي جرياني طبيعي بر ارتباط بين ايده ها حاكم مي باشد. از نظر هيوم يكي از مهمترين روابط بين ايده ها كه باعث مي شود ايده اي از پي ايده اي ديگر به ذهن خطور كند شباهت است (دو تاي ديگر مجاورت زماني-مكاني و رابطه علت-معلولي است).
هر چند نوع بشر با ورود صنعت نشر توانست قوه حافظه خود (به معناي هيومي آن را) به شدت وسعت بخشد و در حافظه ديگران نيز شريك شود مدت ها طول كشيد كه امري تكنولوژ‍يك قوه تخيل (به معناي هيومي آن را) وسعت بخشد و ما در تعقل ديگران (يعني رفت و آمد ايده ها در ذهن آن ها) شريك شويم. اين امر را امروز جهان سايبر براي ما فراهم كرده است. به اين معني امروز فضاي مجازي بخشي از ذهن ماست و ما را در رفت و آمد ايده ها هراهي مي كند.
از همين روست كه در ايران به پليس اينترنت احتياج داريم. هدف پليس اينترنت مطمئناً فيلترينگ سايت ها نيست چرا كه اين امر مدت هاست انجام مي شود. به همين دليل هم ما پليس كتاب، يا پليس صفحه 10 (كه در بعضي روزنامه ها صفحه انديشه است) نداريم. رويارويي با قوه حافظه كار پليس نيست، وزارت ارشاد و دادگاه مطبوعات براي اين امر كفايت مي كند. اما قرار است رفت و آمد ايده ها در فضاي مجازي كنترل شود و براي اين كار به چيزي بيشتر از انسداد بخش اعظم ورودي ها و خروجي ها احتياج است. همانطور كه پليس ترافيك نمي تواند كلاً رفت و آمد را تعطيل كند و بعد اعلام دارد كه مشكل ترافيك حل شده است.
غرض از اين "قاره اي" ورزي ها اين بود كه من داشتم در سايت مخملي گوگل به دنبال Republic of Science مي گشتم تا پست مربوط به مايكل پولاني را تكميل كنم كه اين موتور جستجوي اغواگر در اقدامي نابكارانه مرا فريب داد و پيشنهاد كرد دنبال Republic of Silence بگردم. دستگاه بينايي من هم كه S اول و ‌ence آخر را گرفته و بيشتر هم دلمشغول Republic بود "پيشنهاد بي شرمانه" گوگل را "شبيه" همان ايده مورد جستجو يافت، و در انتقالي هيومي از يك به يك ايده ديگر، آن شد كه نبايد مي شد.
"جمهوري سكوت" يادداشت كوتاه درخشاني از ‍ژان پل سارتر است كه در 1944 به فرانسوي نوشته شده است و بعد در 1947 در كتابي به همين عنوان ويراسته روزنامه نگاري آمريكايي اي. جي لايبلينگ به چاپ رسيده است. نسخه انگليسي را مي توانيد در اين نشاني بيابيد:
http://www.unc.edu/depts/europe/pedagogy/meta/mod5/RepublicofSilence.pdf
اين يادداشت در مورد وضعيت جمهوري در ميان فرانسويان در زمان اختناق ناشي از اشغال قواي آلمان نازي است. ترجمه فارسي اين يادداشت از متن انگليسي را در يك پست مستقل مي گذارم تا مسير تداعي ايده ها مخدوش نشود. اين ترجمه را به كمك لاله قدك پور با متن اصلي فرانسوي مقابله كرده ام.

پي نوشت: آن چه نبايد مي شد اين بود كه من به جاي اين كه مطالب درس هيوم به عنوان يك تجربه گراي انگليسي را براي دانشجويان فلسفه تحليلي حاضر كنم نشستم و مقاله سارتر به عنوان يك اگزيستانسياليست فرانسوي را ترجمه كردم. اميدوارم روح هيوم از اين كار من آزرده نشده باشد.

مکاتبه با استفانو گاتی در مورد پوپر، کوهن و سیاست

استفانو گاتی(Stefano Gattei) شاید به خاطر مشغله هنوز به درخواست من مبنی بر نوشتن یک یادداشت برای این وبلاگ پاسخی نداده است. من فی الحال مناسب دیدم با حذف سلام و احوال پرسی های متعارف نظر او را در ایمیل های قبلی در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر، منازعه پوپر-کوهن و نسبت آن با سیاست ذکر کنم. البته واضح است که پاسخ او لزوماً نظر آخر در این مناقشه نیست. سئوال اصلی من در ایمیل نخست این بود:

I am doing a brief research on the history and reactions regarding Carl Popper's political philosophy (Open Society and It's Enemies, The Poverty of Historicism) and Fascism in Italy for my Iranian university's weblog. Niccolo referred me to you about the resources. The reactions concerning Popper's political philosophy within the context of his philosophy of science is what I am looking for. There is a huge debate over Carl Popper in Iran. Mainly for political reasons, some philosophers admire him and some others rebuke him. In order to reject Popper's political philosophy and philosophy of History (his criticism of historicism), some anti-Popper philosophers of science criticise his philosophy of science, appealing to Kuhn and Feyerabend. Do you think is there a necessary link between Popper's philosophy of science and his criticism of Historicism (or his political philosophy as a whole)?

استفانو در پاسخ به سئوالات فوق نگارنده در ایمیل اول چنین نوشت:

I have a friend in Teheran:Amir Karbasizadeh: do you know him? We were both in Bristol for our doctoral studies.

On the relationship between Popper's philosophy of science and hispolitical thought, you may want to refer to my books: "Karl Popper'sPhilosophy of Science" (Routledge, London 2009) and "Introduzione aPopper" (Laterza, Roma-bari 2008). Also, you may find interesting the short essay Marcello Pera published ina book titled "La sfida di Popper", published by Armando Armando Editore....

I would not call it "a necessary link", but there is a "very close" relationship between Popper's criticism of historicism and his views in the philosophy of science, especially his criticism of induction. You may find a lot about it in my books.

من در ادامه ایمیل اول پرسیده بودم:

It seems to me that most parts of Popper's philosophy of history can be admitted even by logical positivist, Kuhnians, Feyerabend, etc. Is it true?

استفانو در جواب این قسمت از سئوال من نوشت:

I am not sure it is, but this is debatable.

What is sure, is that there is a radical difference between Popper and Kuhn (and Lakatos): their different views of the idea of truth forbids any attempt to reconcile their philosophies. It is their general outlook and philosophical approach that is different at roots. More about this in my Routledge book, mentioned above, and in my book on Kuhn: "Thomas Kuhn's 'Linguistic Turn' and the Legacy of LogicalPositivism", Aldershot: Ashgate, 2008. (I am sorry to keep mentioning mybooks, but I worked on these topics extensively, as Niccolò knows.)

ایمیل اول ابهاماتی داشت. در ایمیل دوم برای توضیح بیشتر منظورم و فهم بهتر نظر او اینگونه نوشتم و نظر او را جویا شدم:

Regarding Popper's political philosophy and philosophy of science, some pro-state and Ahmadinejadian philosophers in Iran try to attack Popper's philosophy of science by using Kuhn's philosophy in order to condemn liberalism. (it is my interpretation of their deep hostility with Popper). So I wanted to argue that even if some body rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still Popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid.

استفانو در پاسخ به ایمیل دوم نگارنده در ابتدا نوشت:

This is very interesting.

I can tell you that it is quite easy to show that Kuhn's model is mistaken, and therefore all criticisms of Popper's philosophy based onKuhn are erroneous.

If I may say, Ahmadinejadian philosophers tend to dislike Popper because he is the philosophers of liberty and responsibility, and tend to like Kuhn because he is the philosopher of dogmatism and propaganda.

سپس با اشاره به نظری که من در پرسشم در بالا ذکر کردم، (I wanted to argue that even if somebody rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid) نوشت:

Of course, you can do that.

But - and this is the key point - you need not reject Popper's vierws onthe basis of Kuhn's criticism, for his criticism of Popper is entirely mistaken.

Kuhn has many important things to say, but what he says on Popper is dead wrong: compared with Popper's, Kuhn's philosophy is a step back into therigidity of logical positivism. I wrote extensively on this in both my (English) books, the one on Popperand the other on Kuhn, I mentioned in my previous email, if you are interested.

I'd be more than happy to discuss these issues with you whenever we find the chance to meet.

چنانکه مشاهده می کنید جواب استفانو گاتی، استاد و مدرس دانشگاه های پیزا و لوکا در ایتالیا، نشان می دهد "علی پایا" در تفسیرش از پوپر و کوهن تنها نیست و "نسخه ایرانی" خواندن تفسیر او از پوپر و کوهن نادرست است. امیدوارم استفانو فرصت کند و بتوانیم جواب مفصل تر او را هم در این باب دراین وبلاگ بیاوریم.

پی نوشت: استفانو در ایمیل دوم همچنین از من خواسته بود:

Please say hello to my dear friend Amir, when you happen to hear from him.

که از این طریق به دکتر کرباسی زاده ابلاغ می شود.

«پوپر-فردید» به جای «تحلیلی-قاره ای»

یکی از دوستان که صاحب این وبلاگ[1] و دانشجوی فوق لیسانس فلسفه سیاسی است و از قضا تعلق خاطر به فلسفه های آلمانی و جناب نیکفر دارد، از یادداشت قبلی من اینگونه بر داشت کرده بود که من به فلسفه های قاره ای (که اغلب شان نسبتی بامطالعات تاریخی و اندیشه های مارکس و هگل دارند) حمله کرده ام و فیلسوفان قاره را در برابر «فلاسفه تحلیلی لیبرال و دموکرات و بهداشتی»، فاشیست و غیر بهداشتی دانسته ام. البته چنین منظوری در کار نبوده و برعکس معتقدم نباید با تاکید بیش از حد بر بحث «تحلیلی- قاره ای» از فلسفه ایدئولوژی و چماق برای منکوب کردن حریف ساخت. با این حال در پست قبلی ابهاماتی مقداری ناشی از کوتاهی مطلب و مقداری ناشی از خودسانسوری وجود داشت که به این برداشت نادرست دامن می زد. در این یادداشت در این زمینه ابهام زدائی می شود.
اصولاً به نظر می رسد از فیلسوفان بزرگ هم مانند متون دینی قرائات مختلفی می توان کرد و چه بسا هیچ قرائتی را نمی توان با قطعیت تمام قرائت کاملاً نهائی از یک فیلسوف دانست. بر این اساس افلاطون، کانت، هگل، نیچه وهایدگر ویتگنشتاین به گونه های مختلف از سوی صاحب نظران خوانده شده اند و بحث بر سر درستی و قابل دفاع بودن هر کدام از این قرائات همچنان ادامه دارد. مثلاً قرائت لئو اشتراوس و پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون کاملاً با هم متفاوت است. به هر تقدیر قرائت پوپر از افلاطون و مارکس و هگل تنها یکی از قرائات ممکن از این فیلسوف هاست و لزوماً درست ترین قرائت از این فلاسفه نیست.
من نقد پوپر بر تاریخ گرائی را مشخصاً در بستر و جغرافیای ایران جالب می یابم و از این منظر نقد پوپر بر تاریخ باوری برایم جذاب است. بگذارید صریح تر بگویم: همانگونه که قبل تر در یادداشتی در رادیو زمانه آورده ام، با ظهور دولت نهم گونه ای از «تاریخ گرائی» دینی بر سیاست ایران حاکم شده است که تقابل های بسیاری با تفکر دموکراتیک دارد. قبلاً کوشیده ام پاره ای از این تقابل ها را در سلسله یادداشت هائی در رادیو زمانه نشان بدهم. بگذارید در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که به اعتقاد حقیر پاره ای از اندیشه های ضد دموکراتیک حاکم ریشه در اندیشه های یکی از مهم ترین دشمنان اندیشه های پوپر در ایران، یعنی احمد فردید دارد. پوپر از آن جهت موثر است که به خوبی از عهده نقد و واکاوی اندیشه های «تاریخ گرای» احمد فردید (لااقل به نظر نگارنده) بر می آید. به عنوان مثال به این جملات به نقل از وبسایت احمد فردید[2] دقت کنید:

«در دوره جديد دانسته و ندانسته خدا مي‌شود خليفه, انسان مي‌شود اله و الله و خدا مي شود خليفه انسان، الان اين سرشت و اختلاط و اخلاطي كه غربي دارد در پوسيدگي و گنديدگي است و خدا كند زودتر اين گنديدگي و پوسيدگي به نهايت برسد، تا اينكه اصلا اين سرشت نسخ بشود و آن سرشت حقيقي و آن فطرت اصلي پريروز و پس فردا به سراغ تمام بشر بيايد و اين همه فتن آخرزمان ، اين ظلم و جور آخر زمان بجائي برسد كه در دنبالش عدل الهي و عدل و داد با ظهور مهدي موعود شامل حال همه بشر بشود.»
و بعضی کلمات قصار جناب فردید به نقل از وبسایت ایشان:
«به نام خداي پس فردا شروع مي‌كنم، بنام خداي لطف پس فردا، آن خدائي كه انسان پس فردا و آينده مظهرش خواهد بود.» «اما انتظار چيست؟ انتظار بازگشت خدای لطف در تاريخ.» «اگر حجاب از روي اشياء برداشته شود، انسان مي‌رود به آسمان بعد به اسماء، بعد به خداي پريروز و پس فردا.» «زود آمده‌ام ، فلسفه من تعلق به پس فردا دارد.» «در آخرالزمان مددی که برای من رسیده است سی سال از نو خواندن کلمات است.» «از اول مشروطه کسی که خودآگاهی پیدا کرده من هستم.» «ازفلسفه تاریخ گذشتم به علم الاسماء تاریخی.»

به نظرم واضح است که فردید آخرالزمان گراست. خودتان بر اساس «جامعه باز» نقدهای پوپر را حدس بزنید.


پی نوشت: من اخیراً از طریق نیکولو گویچیاردینی با ایمیل با فیلسوفی ایتالیائی به نام استفانو گاتی آشنا شده ام که صاحب دو کتاب به انگلیسی در مورد پوپر و کوهن: "فلسفه علم کارل پوپر، راتلج، 2009 "- "توماس کوهن، چرخش زبانی و میراث پوزیتیویسم منطقی، آلدرشات، 2008" و یک کتاب به ایتالیائی در مورد پوپر:"مقدمه ای بر پوپر، لاترزا، 2008" است. ایشان فارغ التحصیل بریستول و اتفاقاً دوست دکتر کرباسی زاده است. نزاع پوپر- کوهن در ایران و تبعات سیاسی آنرا در ایمیل به ایشان مطرح کردم و در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر پرسیدم. در ایمیل آخری درخواست کردم که در صورت امکان جواب این سئوالات را در قالب یک یادداشت بین 500-1500 کلمه ای برای این وبلاگ بنویسد. اگر استفانو پاسخ مثبت دهد جواب او را به صورت انگلیسی در همین وبلاگ به نام او پست می کنم که فکر می کنم خبر جالبی برای همه باشد. از قضا استفانو منتقد کوهن در برابر پوپر است!

[1] http://alireza-moosavi.blogfa.com/

[2] http://www.ahmadfardid.com/tabirat.htm
http://www.ahmadfardid.com/kalamat-ghesar.htm

فلسفه ذهن در جهان سوم - قسمت اول

"در این جا مارهای بوآیی وجود دارد که می توانند انسان را یک لقمه چپ کنند. ملالی نیست جز دوری شما!" رومن گاری - پرندگان می روند و در پرو می میرند

مطابق نظریه اینهمانی نوعی، هر نوع حالت ذهنی - مثل درد - معادل یک نوع حالت فیزیکی بدن - مانند تحریک نسوج C – است. نسوج C نسوجی هستند که وسیله انتقال سیگنال های مربوط به درد و گرما به مغز هستند. مشکل این نظریه که گاهی آن را فیزیکالیسم نوعی نیز می خوانند در بین فلاسفه ذهن از کفر ابلیس هم مشهورتر است: به نظر می رسد موجوداتی که به لحاظ ساختار فیزیکی با هم متفاوت هستند می توانند در یک حالت ذهنی واحد قرار بگیرند. مثلاً عجیب نیست اگر فرض کنیم موجوداتی چون اختاپوس ها که فاقد نسوج C هستند نیز بتوانند درد بکشند. به این می گویند قابلیت تحقق یک حالت ذهنی در دستگاه های فیزیکی متفاوت یا به اختصار تحقق پذیری چندگانه.
یکی از انگیزه های اساسی کارکردگرایان، در فلسفه ذهن، از مطرح کردن نظریه شان این بود که شرحی از ماهیت حالات ذهنی بیان کنند که در قبال مسئله تحقق پذیری چندگانه کفایت داشته باشد؛ یعنی شرحی که اجازه بدهد یک حالت ذهنی در دستگاه های فیزیکی متعدد تحقق یابد. مطابق دست کم بعضی انواع کارکرد گرایی آنچه یک حالت ذهنی را آن حالت ذهنی می کند، نه تحقق فیزیکی آن حالت بلکه، نقش کارکردی آن حالت در شبکه ورودی های حسی، خروجی های رفتاری و سایر حالات ذهنی موجود است. به این ترتیب، چون عناصر مختلفی می توانند این نقش کارکردی را ایفا کنند، یک حالت ذهنی – مثل درد –می تواند در ارگانیزم های متفاوتی (که بعضی اصلاً نسوج C ندارند) تحقق یابد.
متأسفانه من در رساله کارشناسی ارشدم با عنوان "کارکردگرایی و ارزیابی روش شناشانه آن"، که تحت نظارت زنده یاد دکتر علی آبادی نوشته شده بود، مثالی از توصیف کارکردی یک حالت ذهنی آورده ام که ربطی به تاریخ و جغرافیایی که ما در آن زندگی می کنیم ندارد. مطابق آن نوشته، درد حالتی است که بر اثر ضربه شدید ایجاد می شود و منجر به تلاش برای جدا شدن از منبع درد می گردد. اما در سیزدهم آبان ١٣٨٨کمی قبل از ساعت ١٣ درنزدیکی داروخانه سیزدهم آبان، در روز جهانی مبارزه با استکبار ملی، شخصاً متوجه نادرستی این توصیف که از روی منابع معتبر فلسفه ذهن، اما بدون تأمل کافی، در پایان نامه کذایی آورده بودم شدم. توصیف درست این است که درد حالتی است که بر اثر ضربه شدید ایجاد می شود و در دم منجر به گزارش زبانی بسیار بلند از نحوه معیشت برخی بستگان درجه اول شخص باتوم زننده می گردد و این گزارش در ادامه آن روز و حتی چند روز بعد، البته با شدت کمتری، چندین بار تکرار می شود.
درعین حال فکر می کنم وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی با همکاری وزارت علوم، تحقیقات و فن آوری باید از طریق پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، هر چه سریع تر آموزش نظریه اینهمانی نوعی را در کلاس های فلسفه ذهن معاصر ممنوع اعلام کند. تصور کنید در گزارشی از همان حالت ذهنی در روز یاد شده اعلام کنیم که نسوج C مان بدجوری تحریک شده است! همان طور که وا ژه "پرطمطراق" خود پرطمطراق است و واژه "دلفریب" حود دلفریب است عبارت زبانی فوق الذکر نیز تحریک کننده به نظر می رسد و وظیفه ذاتی وزارت ارشاد ممانعت از رواج الفاظ تحریک آمیز است. پیشنهاد من این است که در کلاس های فلسفه ذهن صرفاً نظریه حذف گرایی ذهن تدریس شود که با روحیات باتوم زنندگان نیز بیشتر همخوانی داشته باشد.

پی نوشت: خالی از لطف نیست که بدانید ما سیزده هزار تومان هم از سوی همکاران برگه چسبان آن باتوم زنندگان جریمه شدیم. من عمیقاً باور دارم که دست کم یک عدد حقیقی نحس وجود دارد. نکته منحصر به فرد در مورد فرضیه نحسی اعداد این است که موضوع آن ریاضیات است ولی با داده های تجربی رد یا تأیید می شود.

پوپر و ضد پوپر؛ دعوا بر سر فلسفه علم یا فلسفه تاریخ؟

نقدهای دوست خوب و پر مطالعه ام علیرضا شفاه در این وبلاگ بر پوپر و پایا و سروش مرا به یاد جدال دامنگیر بر سر فلسفه پوپر در ایران انداخت و بهانه ای شد برای نوشتن این یادداشت.
به نظرم دعوای اصلی در مورد پوپر در ایران بر خلاف آنچه گاه به غلط طرح می شود، بر سر "فلسفه تاریخ" اوست و نه فلسفه علم و معرفت شناسی او. مشکل اصلی ضد پوپرها آن است که اکثرشان "تاریخ باور" (Historicist) هستند و فلسفه تاریخ پوپر منتقد جدی تاریخ باوری است. تاریخ باوری یعنی اعتقاد به جبر تاریخی و پیش بینی پذیری تاریخ و باور به اینکه آینده باز نیست و سرنوشت محتومی در انتظار بشر در آینده تاریخ است. تاریخ باوری و مدینه فاضله گرائی در اکثر اشکال آن مغایر با دموکراسی است.
غالب فلاسفه تحلیلی، نه تنها فلاسفه علم، اگرچه ممکن است در فلسفه علم و معرفت شناسی بسیار متفاوت از پوپر بیندیشند، ولی بر اساس پیش فرض های رایج در فلسفه تحلیلی اعتقادی به "تاریخ باوری" ندارند. هرکسی که معتقد به لیبرالیسم و دموکراسی (از دید بسیاری فلاسفه مهم سیاست مانند راولز و هابرماس لیبرالیسم و دموکراسی لازم و ملزوم هم اند) باشد و در فلسفه تاریخ "تاریخ باور" نباشد، می تواند با اکثر استدلال های پوپر در "جامعه باز" و "فقر تاریخ باوری" در رد تاریخ باوری همدلی داشته باشد. حتی می توان قرائت پوپر از افلاطون و هگل و مارکس در "جامعه باز" را قابل دفاع ترین قرائت از این فیلسوفان ندانست ولی باز با استدلال های پوپر در رد تاریخ باوری همدلی داشت.
تا آنجا که نگارنده مطلع است غالب فیلسوفان علم مطرح، اعم از دوستان و دشمنان پوپر، در مورد سیاست معتقد به دموکراسی(البته ازنوع واقعی و نه قلابی آن!) هستند. گفتم غالب، چون ممکن است بعضی از آنها (احتمالاً مانند نویرت؟) در دوره هائی مارکسیست انقلابی بوده باشند. لااقل من هیچ فیلسوف تحلیلی معتبری نمی شناسم (خوانندگان اگر می شناسند معرفی کنند) که مخالف "دموکراسی" بوده باشد و از فاشیسم و نازیسم و استالینیسم تاریخ باور حمایت کرده باشد.
دقت کنیم که لیبرال بودن لزوماً به معنای طرفداری بی حد و حساب از بازار آزاد نیست. طرفداران پروپا قرص بازار آزاد تنها طیفی از لیبرال ها را تشکیل می دهند. کاملاً ممکن است کسی "چپ لیبرال"، یعنی برابری طلب باشد و برای او مانند راولز عدالت توزیعی بسیار مهم باشد. به علاوه برای لیبرال شمرده شدن کافی است کسی در نظرات شخصی اش در باب سیاست لیبرال باشد و لازم نیست کسی نظریه پرداز سیاست باشد. مثلاً راسل فیلسوف سیاست نبود، ولی در سیاست لیبرال بود. نقدهای پوپر بر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم حرف دل بسیاری از فیلسوفانی بود که تجربه فجایع جنگ جهانی دوم و هولوکاست را از سر گذراندند. می دانیم حلقه وین به خاطر سیاست های هیتلر از هم پاشید، شلیک رئیس حلقه به دست یک دانشجوی نازی که در کلاس های او هم حضور می یافت کشته شد و اعضای برجسته حلقه مانند کارنپ از بیم جان مجبور به فرار از اروپا به آمریکا یا انگلیس شدند. من فکر نمی کنم بتوان با پوزیتیویسم منطقی تاریخ باوری مورد حمله پوپر را دفاع کرد یا آنرا نتیجه گرفت.
بی ربط نیست "تاریخ باورانی" که در کشور ما هولوکاست را "افسانه" می دانند، از مخالفان سر سخت فلسفه تاریخ و سیاست پوپری هستند. در ایتالیا که تجربه فاشیسم را در جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، "جامعه باز" پوپر در رد تاریخ باوری موسولینی بسیار خوانده شده است. اصولاً نهادهای پایه ای جوامع دارای قانون اساسی لیبرال پس از تجربه وحشتناک جنگ جهانی دوم به گونه ای ساختاربندی شده اند که ظهور دوباره نظامی گرانی چون هیتلر یا موسولینی در عرصه سیاست را بسیار دشوار کرده است.
نه تنها پوپر بلکه اکثر فیلسوفان تحلیلی، شاید به خاطر سنت فلسفی که از آن برخواسته اند، معتقد به دموکراسی هستند. جالب آنکه برخی پدر بزرگ های فلسفه تحلیلی یعنی لاک، هیوم، کانت و جان استوارت میل در عین نظریه پردازی در معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه ذهن یا اخلاق و غیره، نظریه پردازان مهم "سنت لیبرالی" در فلسفه سیاسی هم هستند. کافی است به "دو رساله در باب حکومت" جان لاک، "رساله در باب سرشت بشر" هیوم، مقاله های "روشنگری چیست؟" و "صلح پایدار" و دیگر آثار کانت و رساله "درباره آزادی" جان استوارت میل سری بزنیم. در سنت فلسفی معاصر هم از همه مهم تر جان راولز را داریم. راولز به خوبی نشان می دهد که لیبرال بودن مانع از چب بودن نمی شود. اصولاً بعد از "نظریه ای در باب عدالت" راولز یکی از سنت های قوی در فلسفه سیاسی تحلیلی، چپ لیبرال است. البته واضح است که سخن گفتن در مورد فلاسفه تحلیلی به معنای آن نیست که فیلسوفان غیر تحلیلی مانند فیلسوفان مکتب انتقادی یا پست مدرن های فرانسوی همدلی با فاشیسم و نازیسم دارند یا آنها را نقد نمی کنند. می دانیم که هر یک از این سنت های فلسفی معمولاً با روش های خاص خود استبداد را به خوبی و قاطعیت نقد می کنند.
رد فلسفه علم یا فلسفه تاریخ پوپر اصلاً تاریخ باوری "علمی" یا "دینی" را قابل دفاع تر نمی کند. بعضی فیلسوفان حامی رئیس "تاریخ باور" دولت نهم بغض شان از "رد" پوپر بر فلسفه تاریخ و سیاست غیردموکراتیک شان را با حمله به او خالی می کنند. آنها خوب می دانند تاریخ باوری دینی مطلوب آنها به این راحتی ها قابل دفاع فلسفی نیست. اگر فکر می کنند تنها پوپر است که فلسفه تاریخ محبوب آنها را زیر سئوال می برد و با حمله به او کار تمام است، بسی اشتباه می کنند و این قصه سر دراز دارد.

لوی اشتراوس در 100 سالگی مرد

کلود لوی اشتراوس انسان شناس مشهور فرانسوی(پدر انسان شناسی مدرن) در سن 100 سالگی درگذشت.
به گزارش شبکه ایران، اشتراوس یکی از تاثیرگذارترین روشنفکران فرانسوی در قرن 20 بود که مکتب ساختارگرایی در انسان شناسی را در دهه پنجاه میلادی پایه گذاری کرد.
به گزارش بی بی سی خبر درگذشت وی را انتشارات پلون که آثار وی را منتشر می کند، اعلام کرد.
کلود لوی اشتراس سال 1908 در بروکسل به‌دنیا آمد و از سال 1973 عضو اصلی آکادمی فرانسه است. او بارزترین متفکر مکتب ساختارگرایی انسان شناسی در دهه های اخیر بود. وی معتقد است ساخت اجتماعی، اساس جامعه را تشکیل می‌دهد و از آنجاکه خصوصیات یک کل با حاصل اجزاء آن تفاوت دارد، مجموعه یک جامعه یا سازمان را نمی‌توان شناخت مگر آن که عناصر سازنده و نحوه آرایش آن‌ها در داخل کل شناخته شود.
از جمله مهمترین آثار او می توان به کتابهای "خام و پخته"، " اندیشۀ وحشی"، "توتمیسم" و "روایات اساطیری" اشاره کرد.

منبع شبکه ایران

احتضار يا چرت زمان در آفتاب عصرگاهي

"اگر دلت نمي خواد روي خودت بالا بياري و به لباست گند بزني اين فيلمو نبين" جي.دي.سلنجير - ناتور دشت

احتمالاً دماهاي خاصي كه هريك از ما مي شناسيم از تعداد انگشتان يك پا بيشتر نيست. دماي يخ زدن و جوش آب را بلديم. دماي طبيعي بدن انسان را بلديم. علوم و مهندسي خوانده ها شايد دماي صفر مطلق را هم بدانند. دمايي كه در آن وزارت كار بايد دستور تعطيلي محل هاي كار را بدهد نيز بد نيست بدانيم. بعضي از آن هايي هم كه با رمان علمي تخيلي معروف ري بردبري (Ray Bradbury) آشنا هستند شايد فكر كنند دماي سوختن كاغذ 451 درجه فارنهايت است. داستان رمان "فارنهايت 451" جامعه اي لذت گرا را در آينده به تصوير مي كشد كه هر نوع تفكر نقادانه در آن ممنوع است. خبري از كرسي هاي دانشگاهي خطرناك نيست و نگهداري كتاب ممنوع است. هر كس را هنگام كتاب خواندن دستگير كنند به بازداشتگاه/آسايشگاه رواني مي فرستند. وظيفه "آتش نشانان" سوزاندن كتاب هايي است كه پيدا مي كنند. قهرمان داستان يكي از همين آتش نشانان است كه در دفاع از ارزش هاي سياسي حكومت دست به كتاب سوزان مي زند. در يكي از روزهاي مأموريت است كه او شاهد سوختن زني به همراه كتاب هايش مي شود و تصادفاً جمله اي از يكي از كتاب هاي پيرزن را مي خواند: "زمان در آفتاب عصرگاه چرتش گرفته بود" و كتاب را بر مي دارد. مرگ دلخراش آن زن و مطالعه كتاب، علاقه به آزاد انديشي را در او بيدار مي كند. از آتش نشاني بيرون مي آيد و گروهك زيرزميني كتابخوانان را پيدا مي كند. اين ها كساني هستند كه هريك كتابي را تماماً از بر كرده و به اين ترتيب مانع نابودي آثار بزرگ تاريخ انديشه بشري شده اند. رمان بردبري از اين جا به شكلي كاملاً علمي-تخيلي پيش مي رود و درباره كشمكش، نبرد و نهايتاً نابودي هر دو گروه است.
من در مورد اين كه در آينده نزديك دانش آموختگان علوم انساني بايد چه كتاب هايي را از بر كنند صحبتي ندارم (گرچه اين سؤال شخصي جالبي براي هريك از ما مي تواند باشد). نكته مهم در اين جا اين است كه دماي سوختن كاغذ 451 درجه فارنهايت نيست! بلكه 451 درجه سلسيوس (معادل 842 درجه فارنهايت) است، اما برادبري فكر كرده حضور فارنهايت در عنوان كتاب جالب تر است (و به نظر من كاملاً هم حق داشته است).
انتخاب عنوان مقاله بسيار مهم است. استفاده از عنوان يك فيلم در ابتداي يك مقاله، كليشه اي است كه اين روزها در كار مقاله نويسي جا افتاده است. يكي از دوستان مستندساز من، كه از قضا "جشنواره" سينما حقيقت را هم تحريم كرده، برايم توضيح داد استفاده از عناوين فيلم ها در عناوين مقاله ها دست كم به دو صورت ممكن است: يكي فقط استفاده از معناي عبارت عنوان فيلم است، بي آن كه متن مقاله هيچ ارتباطي با محتواي آن فيلم داشته باشد. مثل مقاله اي با عنوان "راه رفتن مرد مرده" كه قرار است بگويد فلاني چند صباحي است كه ديگر آن كاري را كه در زماني قبل (مثلاً زمان حياتش) مي توانست انجام دهد، ديگر نمي تواند انجام دهد، بهتر است انجام ندهد، نبايد انجام دهد يا اصلاً انجام دادنش غريب و دور از ذهن است. در اين مقاله، في المثل هيچ اشاره اي به محتواي فيلم "محتضر" به كارگرداني تيم رابينز وجود ندارد كه در واقع فيلمي تأثيرگذار عليه قتل دولتي –يا همان مجازات اعدام- است. از اين منظر، وضع اين مقاله مشابه بسياري از مقاله هاست كه در اين سال ها با عنوان "شايد وقتي ديگر" چاپ شده اند. اما نوع دوم استفاده از عناوين فيلم ها آن دسته اي است كه به تحليل محتوايي ، روانكاوانه و زيبايي شناسانه فيلم هم در متن مقاله ارجاع مي شود و فيلم صرفاً وظيفه فراهم كردن عنوان مقاله را به عهده ندارد.
جهان لاروش را در نظر بگيريد. جهان لاروش (برگرفته از اسامي لاريجاني و سروش) جهاني است بسيار شبيه جهان ما، تنها با اين تفاوت كه نويسنده مقاله "راه رفتن مرد مرده"، در آن جهان، به جاي آن كه آخرين مطلب كتبي عبدالكريم سروش را موضوع بحثش قراردهد مطالب شفاهي محمدجواد لاريجاني را به چالش كشيده است. احتمالاً برگزيدن عنوان آن مقاله در جهان لاروش براي خوانندگان اين پست باعث فراغ خاطر باشد. اگر از موضع غير تحليلي براي آن مقاله كذايي، كه در جهان لاروش در قبال افاضات جواد لاريجاني نوشته شده،عنوان انتخاب كنيم، فكر مي كنم اقتباس هاي سينمايي نمايش نامه هاي تنسي ويليامز خوب از كار در آيند: "گربه روي شيرواني داغ" يا حتي "ناگهان تابستان گذشته". اما پيشنهاد من زميني به نويسنده لاروشي اين است كه عنواني را انتخاب كند كه ماجراي فيلم هم در آن نقش داشته باشد و به صرف معناي عنوان بسنده نكند. مثلاً "لاريجاني 451" كه مي تواند علاوه بر اشاره به ماجراي محدوديت انديشه در رمان، تلويحاً بر دماي سوت كشيدن مخ يا سوختن بعضي اندام هاي بدن انسان نيز دلالت كند. به اين ترتيب، اطلاع خواننده مقاله از دماهاي خاص، كه در ابتداي اين يادداشت ديديم بسيار محدود است، كمي افزايش پيدا مي كند. و اين چيزي نيست جز توليد علم بومي.

پي نوشت: معناي تحت الفظي Dead man walking شايد "مرد مرده راه مي رود" يا "راه رفتن مرده" باشد. اما اين عبارت در مورد مردگان نيست؛ در مورد انساني زنده است كه منتظر مرگ قريب الوقوع خويش مي باشد. "محتضر" يا "لب مرگ" تر جمه هاي بهتري هستند.

تبارشناسی یک مفهوم:Incommensurability

هوالحق

این پست را در تکمیل بند اول کامنت دکتر نسرین روی پست قبلی ام ، گذاشته ام:
مفهوم ناهم مقياسي از سال 1962 در فلسفه علم سر زبانها افتاد. در اين سال اين مفهوم توسط دو فيلسوف، فاير ابند و کوهن، به صورت مستقل و البته متفاوت معرفي شد. اولي در مقاله «تبيين، تقليل و تجربه گرايي»اين مفهوم را عليه شيوه‍هاي يوزيتيوستي تقليل و تبيين (به خصوص با تقرير نيگل) به کار گرفت و دومي طي کتاب نافذ خود، «ساختار انقلابهاي علمي»، اين مفهوم را به نحوي به کار برد تا بتواند بوسيله ي آن چيستي انقلابهاي علمي را توضيح دهد. هرکدام از دو فيلسوف تقريباً تا پايان زندگي فلسفي شان در بسط و اصلاح اين مفهوم کوشيدند و البته هر يک آن را در سنت متفاوت فلسفي خود تعريف کرده و پيش بردند. در حالي که کوهن بي کم و کاست متاثر از ويتگنشتاين متاخر بود، فايرابند علاوه بر تاثير از ويتگنشتاين دوم، حلقه ي کرافت (به سرپرستي ويکتور کرافت و يکي از اعضاي سابق حلقه وين) و سپس فعاليت در سنت ابطال‍گرايي پاپر را در کارنامه خود داشت که اين تفاوت لاجرم منجر به تشکيل و بسط متفاوت مفهوم ناهم‍مقياسي نزد آن دو شد.
سرچشمه هاي تاريخي « ناهم ‍مقياسي»
آنگونه که مشهور است « ناهم ‍مقياسي» اولين بار ايده اي در رياضيات بود که سرچشمه مفهوم اعداد اصم نيز شد و آن عبارت بود از اينکه در يک مثلث قائم الزاويه با اضلاع برابر نمي‍توان وتر را با يکي از اضلاع و يا هر کسري از آن شمرد. گويا اين مطلب را نخستين بار فيثاغوريان دريافتند و چون رياضيات و اعداد براي آنان جنبه ديني، سري و نيز سياسي داشت، کشف اين حقيقت به بحراني در ميان آنان بدل شد زيرا گمان مي کردند همه ي اعداد از يک پديده آمده اند و همه ي عالم از اعداد اما اکنون با کمياتي روبرو بودند که به هيچ وجه نمي‍توانست از واحد يا هر کسر يا ضريبي از آن به وجود آمده باشد. آنها اعضاي خود را مجبور مي‍کردند تا اين واقعيت را همچون سري مرموز در سينه خود نگه دارند. در قصه ها آمده است که مجازات فاش کننده اين راز غرق شدن در دريا بود. اما قصه تازه تري نيز هست که مي‍گويد استفاده ي مدرن اصطلاح « ناهم ‍مقياسي» بر ساخته گفتگويي ميان کوهن و فايرابند در خيابان تلگراف کاليفرنيا در برکلي است که حول و حوش 1960 به وقوع پيوسته است (ابرهايم، 2005، 365). به هر حال چنانکه فايرابند مي‍گويد پيش نويس کتاب کوهن را در 1960 يا 1961 خوانده و مي‍دانيم که رهنمودهاي درخوري هم به کوهن داده است (فايرابند، 1995). از سوي ديگر کوهن مي‍نويسد: «من معتقدم که توجه فايرابند و من به «ناهم ‍مقياسي» مستقل بوده است و من خاطره ي نه چندان روشني از پل دارم که گويا آن را در دست نوشته پيش نويس من [از کتاب ساختار] پيدا کرد و به من گفت که او هم [عبارت ناهم مقياسي را] به کار گرفته است» (کوهن، 1982، 684).
هر چند که اين مفهوم را توماس کوهن و پل فايرابند به فلسفه علم وارد کردند اما مدتها پيش از آن اين مفهوم در علوم انساني وارد شده بود. کوهن معتقد است که ناهم مقياسي مهمترين نوآوري او در کتاب ساختار است؛ اما آگاسي که از اين ادعاي کوهن «دچار سردرگمي» است اين ايده را از آن دوهم دانسته و مي‍گويد: «کلمه [ناهم ‍مقياسي] بر ايده مهمي دلالت دارد که دوهم آن را در برخي جزئياتش شرح داده است. و آن اينکه ما نظريه هاي قديمي را حتي پس از آنکه منسوخ شدند فراموش نمي‍کنيم» (ابرهايم، 2005، 365). آگاسي تاکيد مي‍کند که همه ي اعضاي «حلقه کنانت» از جمله کوهن به خوبي با آثار دوهم آشنا هستند (ابرهايم، 2005، 365). به وضوح آشکار است که آنچه آگاسي از دوهم نقل کرده فاصله زيادي با مفهوم «ناهم ‍مقياسي» نزد کوهن (و نيز فايرابند) دارد. شاگردان پاپر از جمله آگاسي تلاشهاي زيادي را صرف کردند تا از اضمحلال انديشه هايشان در اثر نفوذ اين مفهوم جلوگيري کنند اما يقيناً موفق ترين دفاع از ابطال‍گرايي از آن لاکاتوش دوست نزديک فايرابند و پيرو اصيل و وفادار پاپر بود. او به جاي انکار يا تاويل نادرست مفهوم «ناهم مقياسي» تلاشهاي ارزشمندي به خرج داد تا بتواند فلسفه ابطال‍گرايانه اي براي دوران پس از ظهور اين مفهوم باز تعريف کند.
از سوي ديگر «اشتراوس ژاکوبس» اخيراً با رد ادعاي آگاسي اين نظر را طرح کرده که هم کوهن و هم فايرابند ايده «ناهم‍مقياسي» را که از آن «مايکل پلاني» بوده به اسم خود جا زده اند! (ابرهايم، 2005، 366). در اين حال ابرهايم معتقد است که هر چند شباهتهايي ميان مفهومي از «ناهم ‍مقياسي» که در سال 1958 توسط پلاني بسط داده شده با مفهوم مورد نظر کوهن وجود دارد، اما کوهن در طرح اين مفهوم بيش از هر کسي مديون «لودويک فلک» است (ابرهايم، 2005، 366) و در اين رابطه هيچ گونه پنهان کاري نيز به خرج نداده، بالعکس ضمن ابراز تشکر از او در کتاب خود بيان داشته که از وي تاثير فراوان گرفته و جاهايي نيز مستقيماً به او ارجاع داده است. دين کوهن به فلک علاوه بر مفاهيم ديگرش مانند «پارادايم» که با «سبک تفکر» فلک قرابتهايي دارد مستقيماً به مفهوم «ناهم ‍مقياسي» مربوط است. کتاب «اصول و بسط يک واقعيت علمي» اثر فلک که نخستين بار در سال 1953 انتشار يافت درباره تغيير مفاهيم در طول زمان بحث مي‍کند. کوهن حتي برخي از مثالهاي مورد استفاده فلک را در کتاب خودش آورده تا تغييرات مفاهيم را بنماياند(ابرهايم، 2005، 366).
اما اينجا راهي به عقب تر باز مي‍شود. بي‍شک تغيير مفاهيم به تنهايي مقصود کوهن از «ناهم ‍مقياسي» را بيان نمي‍کند. بلکه تنها در پرتو توجه کوهن به «روانشناسي گشتالت» است که مفهوم مذکور معناي خودش را به درستي باز مي‍يابد. جالب اينکه هم فلک و هم کوهن هر دو بر نظريه بار بودن مشاهدات به عنوان نتيجه اصلي بررسي تصاوير گشتالتي تاکيد کرده و هر دو از «ولفگانگ کوهلر» در اين زمينه سپاسگزاري کرده اند (ابرهايم، 2005، 366).
فلک در 1927 اصطلاح «ناهم مقياس» را براي توضيح تفاوتهاي اصول «تفکر پزشکي» و «تفکر علمي» به کار برده است و نيز آن را در 1935 براي توضيح جايگزيني مفاهيم در انتقال از يک نظريه به نظريه ديگر به کار گرفته است (ابرهايم، 2005، 367). کوهن به عنوان کسي که در ترجمه و انتشار کتاب اخير الذکر فلک به انگليسي نقش موثر داشته تاکيد مي‍کند که کشف «ناهم ‍مقياسي» بوسيله ي او سالها پيش از آنکه کتاب فلک را در 1949 يا 1950 بخواند روي داده بود و در واقع همين کشف او را به سوي فلک کشانده است. او در ضمن تاکيد مي‍کند که در آن زمان بيش از هر چيز درگير خواندن آثار کوهلر و کافکا در روانشناسي گشتالت بوده است (ابرهايم، 2005، 367).
از سوي ديگر در حالي که پرستون ايده «ناهم‍مقياسي» فايرابند را محصول بدفهمي «تحقيقات فلسفي» ويتگنشتاين مي‍شمرد (پرستون، 1997، 23)، خود فايرابند در توضيح نحوه ی شکل گيري اين مفهوم در انديشه اش به شدت با فيلسوفاني که تحت تاثير ويتگنشتاين به اين ايده روي آورده اند مرزبندي مي‍کند:
«در يک کلام: جمله هاي مشاهدتي نه تنها باردار از نظريه ها هستند (ديدگاه تولمين،هانسون و به طور واضحي نيز کوهن) بلکه تماماً نظري هستند و تمايز ميان جملات مشاهدتي (به اصطلاح حلقه وين «جملات پروتکل») و جملات نظري تمايزي کارکردي است و نه ‍يک تمايزمعنايي؛ هيچ «معناي مشاهدتي» ويژه اي وجود ندارد. بنابراين همزمان با هنسون («الگوي اکتشاف علمي» هنسون در 1958 چاپ شد) و چهار سال پيش از کوهن آموزه اي را صورت بندي کردم که شکل ضعيف تر آن بعدها عمومي شد»(فايرابند، 1993، 12-211).
او تصريح مي‍کند:
«... در حالي که تولمين و هنسون از تحقيقات فلسفي ويتگنشتاين تاثير پذيرفته بودند، نقطه ي آغاز و پايان من ايده اي بود که در حلقه وين بسط يافت و من آن را گفتم» (فايرابند، 1993، 212).
اما او در جاي ديگر مي‍گويد که تحت تاثير سوالات استادانه اليزابت آنسکومب در مباحثه اي درباره ي آثار ويتگنشتاين «... حدس زدم که چنين اصولي نقش بسيار مهمي در علم بازي مي‍کنند، و ممکن است در خلال انقلابها تغيير کنند و بنابراين روابط استنتاجي ميان نظريه هاي قبل از انقلاب و پس از انقلاب ممکن است منتفي شود. من اين نسخه ابتدايي « ناهم ‍مقياسي» را در سمينار پاپر (1952) و نيز نزد گروه کوچکي از افراد در آپارتمان آنسکومب در آکسفورد (همچنين در 1952 با حضور گيچ، فن رايت و ال. ال‍هارت) تشريح کردم اما توانايي آن را نداشتم در هيچ کدام از آن موقعيتها شوق وشوري برانگيزم»(فايرابند1993، 260).
به هر حال فايرابند مفهوم ناهم ‍مقياسي خود را در مقاله 1962 اظهار مي‍کند و بوسيله آن به نگرش نيگل درباره ي شرايط صوري تقليل حمله مي‍کند. نيگل اين بحث را در فصل يازدهم «تقليل نظريه ها»، آورده است. در همان فصل نيگل «کل‍هاي منفرد» يا «واحدهاي ارگانيک» (واحدهايي که قابل تقليل به اجزايشان نيستند) را طي هفتاد صفحه از کتابش بررسي کرده است. نيگل در اين باره مستقيماً به «کوهلر» ارجاع داده است! در حالي که کوهن از طريق پلاني، فلک و ويتگنشتاين که هر سه تحت تاثير عميق کارهاي کوهلر در روانشناسي گشتالت بودند قرار گرفته است، فايرابند پيش از 1962 با پلاني يا فلک و آثار آنها آشنا نبوده است. کوهلر در کتابي که در 1920 درباره ي ارتباط مفاهيم «ذهني» و مفاهيم «مادي» نوشته است عبارتي دارد که در ترجمه ي انگليسي آن کلمه ي « ناهم مقياس» در صفحه اولش ديده مي‍شود! در حالي که در اصل آلماني کتاب اثري از "Inkommensurable" نيست و مي‍توان گفت که اين کلمه محصول ترجمه اليس است! از همه اينها عجيب تر اينکه نيگل دقيقاً همين عبارت شامل کلمه « ناهم مقياس» را از کوهلر نقل کرده است و فايرابند نيز در انتهاي مقاله ي 1962 تلاش مي‍کند تا مسئله ي مفاهيم «ذهني» و «مادي» را از طريق مفهوم ناهم‍مقياسي حل کند. او بعدها مکرراً اين مسئله را هم پاي بحث ناهم ‍مقياسي طرح کرده است (ابرهايم، 2005، 374). ابرهايم بر اين اساس احتمال مي‍دهد که فايرابند از طريق ديدن عبارت کوهلر در کتاب نيگل به سمت طرح مفهوم «ناهم مقياسي» براي نقد فلسفه علم پوزيتيوسيتي کشيده شده باشد!* (ابرهايم، 2005، 374)
* براي شرح کاملي از اين حدس و دلايل آن رجوع کنيد به (ابرهايم، 2005)
منابع:

Feyerabend, P. (1993). Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London, Verso

Feyerabend, P. (1995). "Two Letters of Paul Feyerabend to Thomas S. Kuhn on a Draft of The Structure of Scientific Revolutions." P. Hoyningen-Huene (ed.). Studies in History and Philosophy of Science 26: 353-387

Kuhn, T. (1982). "Commensurability, Comparability, Communicability." PSA 1982. Proceedings of the 1982 Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association. P. D. As­quith and T. Nickles (eds.). East Lansing, Philosophy of Science Association: 669-688

Preston, J. (1997). Feyerabend. Philosophy, Science and Society. Oxford, Blackwell

Oberheim, E. (2005). "On the historical origins of the contemporary notion of incommensurability: Paul Feyerabend's assault on conceptual conservativism." Stud­ies in the History and Philosophy o f Science 36: 363-390

سه برهان الهیاتی له مغز در خمره بودن ما

یکی از تعالیم کمابیش پذیرفته شده‌در ادیان ابراهیمی این است: هدف خداوند از آفرینش، خلقت انسان است. مابقی مخلوقات طفیلی حضور اویند و برای مسخر انسان‌ها بودن و استفاده‌ی آن‌ها آفریده شده‌اند. جهانی را فرض کنید که تنها شامل مغز همه‌ی انسان‌ها، یک کامپیوتر مرکزی که با الکترودهایی به همه‌ی مغزها وصل است، باشد (این جهان را «جهان خمره‌ای» می‌نامم). تا آن‌جا که از چشم انسان‌ها نگریسته می‌شود، «جهان خمره‌ای» با جهانی که شامل بسیاری موجودات غیر انسانی است (این جهان را «واقعی» (برابر با real و نه (actual می‌نامم)، تفاوتی ندارد. فرض کنید که حتی تعامل انسان‌ها در دو «جهان واقعی» و «جهان خمره‌ای» مانند هم است. با این تفاوت که در یکی واسطه‌ی این تعاملات امور واقعی هستند و در دیگری کامپیوتر و الکترودها. اگر سه استدلال زیر درست باشد، و البته با فرض وجود خدا و خالق جهان بودن خدا، جهان ما «جهان واقعی» نیست.
1- -یک- هدف اصلی خداوند از آفرینش خلق انسان است.
دو- انسان ساکن در «جهان خمره‌ای» دقیقاً جهان را همان‌گونه می‌یابد که انسان ساکن «جهان واقعی».
سه- اگر خدا بتواند هدفی را، بی از دست دادن هیچ مزیتی، با خلق موجودات کم‌تر به دست آورد، باید جهان خلوت‌تر را خلق کند.
پس:
خدا باید خلق «جهان خمره‌ای» را به «جهان واقعی» ترجیح دهد.
2- -فکر می‌کنم معقول است که بپذیریم که حیوانات هم مانند انسان‌ها درد و رنج می‌کشند. در این صورت:
یک- هدف اصلی خداوند از آفرینش خلق انسان است.
دو- انسان ساکن در «جهان خمره‌ای» دقیقاً جهان را همان‌گونه می‌یابد که انسان ساکن «جهان واقعی».
سه- مجموع رنج «جهان خمره‌ای» ،حداقل به اندازه‌ی رنج حیوانات، از مجموع رنج «جهان واقعی» کم‌تر است.
چهار- اگر خدا بتواند هدف خود را با رنج کم‌تر محقق کند، بی از دست دادن هیچ مزیتی، باید چنین کند.
پس:
خدا باید خلق «جهان خمره‌ای» را به خلق «جهان واقعی» ترجیح دهد.
3- یکی از براهین اقامه شده علیه وجود خدا ، برهان شر است. (این برهان به طور خلاصه از این قرار است: یک- خدا قادر مطلق است. دو- خدا خیر مطلق است. سه- شر در جهان وجود دارد. پس: خدا وجود ندارد). در مقابل خداباوران می‌گویتد شر لازمه‌ی خیرهای دیگری چون اختیار است. اختیار خیر کثیری است که هر شری در برابر آن قلیل است. اختیار یک فرد هم‌چنین می‌تواند موجب شر قابل توجهی برای دیگران شود. مثلاً مختار بودن هیتلر موجب مرگ و درد و گرسنگی و آوارگی بسیاری شد. فرض کنید جهانی وجود دارد که از همه‌ی جهات مشابه «جهان خمره‌ای» است، مگر این که هیچ دو مغزی با هم تعامل ندارند. به عبارت دیگر هر مغزی در عالمی متمایز از مغزهای دیگری زندگی می‌کند (این جهان را «جهان خمره‌ای1» می‌نامم). مثلاً هیتلر در این جهان اختیار دارد، و ظاهراً موجب شر بسیاری می‌شود، اما هیچ فرد/مغز واقعی‌ای از اعمال او متضرر نمی‌شود. در این صورت:
یک- خیر کثیر اختیار در «جهان واقعی» و «جهان خمره‌ای» دقیقاً این‌همان با خیر کثیر اختیار «جهان خمره‌ای1» است.
دو- حداقل برخی شروری که در «جهان واقعی» و «جهان خمره‌ای» رخ می‌دهند، در «جهان خمره‌ای1» رخ نمی‌دهد.
سه- خدا باید بین دو جهان که خیرهای مساوی دارند ولی شر یکی کم‌تر است، دومی را خلق کند.
پس:
خدا باید خلق «جهان خمره‌ای1» را به خلق «جهان واقعی» و خلق «جهان خمره‌ای» ترجیح دهد.
(روایتی اولیه از این براهین را با عالمی دینی مطرح کردم. ایشان فرمودند مشابهتی بین نتیجه‌ی این برهان‌ها با رای برخی عرفا، که جهان را نمود صرف می‌دانند، وجود دارد).

چیزی به رنگ پوپر (نه پاپر)

1- شماره پاییز و زمستان دوفصلنامه تخصصی فلسفه دانشگاه آزاد واحد علوم وتحقیقات تحت عنوان "پژوهشهای فلسفی" منتشر شد. البته خبر مال 2 ماه قبله اما...

2- مقاله دوست خوبمان آقای رضا علیزاده با عنوان "استنتاج از بهترین تبیین" و نیز دعوای پرویز ضیاء شهابی و سیاوش جمادی بر سر ترجمه کتاب "Sein Und Zeit"(بخش مهمی از دعوا سر ترجمه همین عبارت است) اثرهیدگر(هایدگر؟) میتواند از جذابیتهای این مجله باشد با اینهمه...

3- چیزی که شب گذشته مرا به خواندن صفحاتی از مجله ترغیب کرد مقاله ای بود با عنوان "سیر تحولات فلسفه علم از آغاز تا کنون، یک ارزیابی شتابزده" از علی پایا. جدای از اینکه سیری شتابزده در تحولات فلسفه علم از آغاز تا کنون بود مثل برخی نوشته های دیگری که از ایشان خوانده ام دقت کافی هم نداشت. یک مورد نه چندان مهم آن معرفی فایرابند به عنوان همکار کوهن بود و مخصوصا ذکر این عبارت که «فایرابند ... همچون کوهن معتقد به سنجش ناپذیری نظریه ها و پارادایمهای رقیب بود»(صفحه90، تاکید از من است). در همین عبارت کوتاه دو، سه اشکال ناخوشایند هست: یکی اینکه فایرابند اصلا کاری با مفهوم پارادایم ندارد(آنقدر که در حافظه دارم در کل کتاب "علیه روش" کمتر از انگشتان یک دست از این اصطلاح استفاده کرده است) دیگری اینکه سنجش ناپذیری ترجمه غلطی برای Incommensurability است به ویژه که ایشان گاهی کلمه قیاس ناپذیری را به جای آن به کار میبرد(البته این ترجمه ها رایج اند!). سوم اینکه ناهم مقیاسی (که ترجمه ای درست برای Incommensurability است) نزد کوهن و فایرابند تفاوتهای بنیادینی با هم دارد و بدین جهت عبارت"همانند کوهن" غلط انداز است. رابعا نه کوهن و نه فایرابند به این آسانی ها به این حکم تن نمی دهند که "نظریه های رقیب ناهم مقیاس اند". البته جمله سور ندارد و مهمله است ولی معنای عرفی آن تعمیم حکم به همه مصادیق مفهوم "نظریه های رقیب" است. اما نکته جذاب ماجرا...

4- پررنگترین فیلسوف در "سیر تحولات فلسفه علم، یک ارزیابی شتابزده" کسی نیست جز پوپر(که کم کم شاید بتواند فیلسوفی غیر از پاپر باشد!). ایشان در 4 صفحه محورهای اندیشه پوپر را آورده اند. به این کار ندارم که ایشان هم (عطف به مدعایم در پست قبلی) محور دوم را «قواعد علیه استراتژی اصالت قرار داد Conventionalism» نام گذاری کرده یا اینکه هدف علم را از دیدگاه پوپر در محور اول «کشف و تبیین حقایق جالب توجه درباره عالم(شامل آدمی و طبیعت)» نامیده و حتی به این هم کاری ندارم که در این مقاله علمی پژوهشی دقیقا در جاهایی که نیاز است بدون ارجاعات مناسب عقیده ای را که به هر فیلسوف نسبت داده مستند نکرده است (میدانید که شخصا دلنگران ارجاع نداشتن مقالات نیستم اما...بماند برای بعد). اما نتوانستم از این بگذرم که ایشان در بند دوم محور هشتم (تحت عنوان برخی آموزه های کلی روش شناسانه) یکی از آموزه های پوپر را «رئالیسم و رد نسبی گرایی» نامیده اند(صفحه86، تاکید از من است). بیایید فکری برای پاورقی «پاپر» در صفحات 141 و 142 منطق اکتشاف بکنیم که بعد از دفاعی جانانه از علم عینی و در عین حال عطف به جمله مشهور «تجربه در علوم عینی بر هیچ ستون پولادینی تکیه نزده است» آورده:

«وایل مینویسد:«...به نظر من، در این زوج متقابلین ذهنی – مطلق و عینی–نسبی، یکی از ژرف ترین حقایق معرفت شناختی حاصل از مطالعه
طبیعت مندرج است. هرکه طالب امر مطلق است ناگزیر است به ذهنی گرایی – خویشتن مداری
– تن دهد، و هرکه را شوق نیل به عینیت هست، از نسبی گرایی چاره
نیست.» پیش از این آورده است «آنچه بی واسطه دریافت می شود، ذهنی و مطلق
است...؛ و از دیگر سو، جهان عینی که علم طبیعی در صدد تبلور بخشیدن به آن
است ... نسبی است». بورن نیز مقصودش را به طرز مشابه بیان میکند... این
نظریه در اساس، نظریه کانت در باب عینیت است که به طرز عاری از تناقضی بسط یافته
است.» (تاکید از من است)

دوباره نصف شب شد و خوابم گرفته فقط به قول خبرنگارها :گفتنی است دکتر علی پایا از نافذترین چهره ها در مرکز سیاست گذاری علم و تکنولوژی جمهوری اسلامی ایران است.

راي ربايي

"هنر يا دزدي است يا انقلابي" – پل گوگن

Plagiarism را معمولاً به سرقت فكري، دزدي ادبي يا دستبرد علمي ترجمه مي كنند. جست و جوي من در وب گاه فرهنگستان و زبان براي يافتن وا‍ژه مصوب به جايي نرسيد و از اين عدم توفيق نتيجه گرفتم كه فرهنگستان هنوز فكري براي دزدي علمي و ادبي نكرده است. در ضمن پيوند فرخنده رئيس استكبارستيز فرهنگستان با آن گروه از "دانشجويان" كه از سوي نشريات معتبر علمي بين المللي در مظان دزدي انديشه قرار گرفته اند، اين نويد را مي دهد كه فرهنگستان (و ايضاً شوراي انقلاب فرهنگي) فعلاً كاري به چنين دزدي هايي نداشته باشد. از طرف ديگر اين ism آخر Plagiarism در اين روزگار جنگ سخت و نرم و آبكي ممكن است كار دستمان بدهد و در نتيجه نمي شود به اميد فرهنگستان دست روي دست گذاشت. با توجه به اين كه واژه لاتين Plagiarism هم ريشه با وا‍ژه آدم ربايي است، من راي ربايي – بر وزن چاي ربايي و به معناي انديشه دزدي – را پيشنهاد مي كنم، كه البته نبايد با رأي ربايي – به معناي سرقت آراء- خلط شود. از مزاياي اين معادل اين است كه باعث تداعي واژه لاي روبي به ذهن مي شود.
در حالت كلي، دائرت المعارف ها راي ربايي را اين گونه تعريف مي كنند: "راي ربا كسي است كه از زبان، افكار يا دستآوردهاي تحقيقاتي يك فرد بگونه اي استفاده يا تقليد كند كه گويي خود مبدع آن ها بوده است". مبتديانه ترين شيوه راي ربايي، در اثر يا در عصر اينترنت، چسب و قيچي الكترونيكي است. راي ربا موضوع مورد نظر خود را در اينترنت پيدا مي كند و همه آن قسمت هايي را كه نياز دارد كپي مي كند و در مقاله خود مي چسباند. در اين حالت راي ربا بايد شخصي شديداً تنبل و نسبتاً ابله باشد و البته يك جستجوي ساده در گوگل هم (به شرط آن كه اينترنت قطع نشده باشد) دست وي را رو مي كند.
شيوه پيشرفته تر راي ربايي اين است كه راي ربا محتواي آراي نويسنده اصلي را با جملاتي جديد بيان كند. مثلاً به جاي اين كه عيناً مانند ويتگنشتاين متقدم بگويد "زبان آينه جهان است" بگويد "جهان در زبان منعكس مي شود". متأسفانه، امروزه دانشگاه ها، ‍ژورنال ها و مراكز علمي مجهز به نرم افزارهايي هستند كه خيلي راحت مچ اين نوع راي ربايان را مي گيرند.
شكل ديگري از راي ربايي وجود دارد كه به آن خود راي ربايي گفته مي شود. در اين حالت نويسنده با تغيير دادن بخش كوچكي از مقاله اي كه پيشتر چاپ كرده است آن را به عنوان اثري بديع در جاي ديگري به چاپ مي رساند. در حوزه فلسفه تحليلي، نمونه چنين كاري –حتي از سوي مشهورترين فلاسفه- كم نيست. البته مطابق قوانين موجود اين نوع راي ربايي جرم محسوب نمي شود و شايد بيشتر عملي ناپسند به حساب آيد تا تقلب علمي. فشار به دانشگاهيان براي انتشار مقاله باعث شده است اين شكل از راي ربايي در اين سال ها افزايش چشمگيري داشته باشد. صورت ديگري از راي ربايي اين است كه راي ربا با تباني با محقق و نويسنده اصلي و با اذن و علم او مطلبي را به اسم خودش چاپ كند. در اين حالت هم اگرچه به نظر مي رسد جرمي رخ نداد باشد ولي مي توان از جنبه اخلاق پژوهش اين نوع ربايش را نيز مورد نكوهش قرار داد.
سوال ساده اي كه پيش روي ماست اين است: چرا راي ربا با يك ارجاع ساده اعلام نمي كند مرجع انديشه ها و ايده هاي به كار رفته در كل يا بخشي از نوشته اش متعلق به فرد ديگري است؟ و پاسخ بسيار ساده اين است: چون ديگر كسي چاپش نمي كند. هدف اين است كه موفقيت به نام راي ربا حك شود. راي ربا راي متفكر ديگري را مي دزد و با آن پز مي دهد. (شايد بتوان شباهت هاي معناداري بين موفقيت آكادميك ناشي از راي ربايي و موفقيت ورزشي از گذر دوپينگ برشمرد).
در طول تاريخ فلسفه، پيش آمده است كه فيلسوفي ديگري را متهم كند كه آراي او را ربوده است. براي مثال، برخي تامس كوهن را متهم كرده اند كه بخشي از انديشه هاي اصلي كتاب ساختار انقلابات علمي را از مايكل پولاني ربوده است، هر چند اين افكار را با الفاظي متفاوت از پولاني بيان كرده است.
اگر كسي ادعا كند كه راي ربايي مشكل ما نيست چه؟ ادعا كند بروز اين پديده ناگوار اجتماعي در جوامع منحط غربي ناشي از تبديل شدن محيط هاي علم اندوزي و خرد ورزي به سكوي پرشي براي موفقيت هاي سياسي و اقتصادي است و محملي براي تأمين مقاصد نازل بي مايگان فكري مي باشد و نشانه بن بست فكري انديشه و معرفت در جهان مادي مدار و زورگو است. جملاتي از اين دست را مي شود تحت عنوان "ازغديات" طبقه بندي كرد. اين ها جملاتي هستند كه حتي اگر بهره اي از حقيقت هم داشته باشند وظيفه اصلي شان گمراه كردن خواننده و شنونده است. راي ربايي در همه جا اتفاق مي افتد، البته در ميان مقاطع تحصيلي پايين تر بيشتر. در بسياري از كشورهاي جهان محيط هاي دانشگاهي قوانين سفت و سختي عليه راي ربايي اتخاذ كرده اند، هر چند به نظر مي رسد ايران از اين قاعده هم مستثني است. مي دانيم كه راي ربايي مشكل ما هم هست. شايد تنها موضع گيري آكادميك در قبال اين مسئله در ايران بلاگي باشد كه برخي از اساتيد دانشگاهي عليه تقلب علمي ايجاد كرده اند:
http://profs-against-plagiarism.blogspot.com

عجالتا

هوالحق
قبل از تفصیل ماجرا دو تا منبع معرفی میکنم برای کسانی که نمی دانم چرا فکر میکنند ماجرای هدف علم و نقش بنیادین آن در فلسفه علم را من از خودم درآورده ام(!) در حالیکه شاید بنیادی ترین آموزه پاپر باشد. در این دو منبع شما با ابعاد عمیقتری از ماجرا مواجه خواهید شد و چون که صد آمد نود هم پیش ماست.
1- فایرابند در 1962 مقاله ای مینویسد و برای اولین بار کلمه Incommensurability را به کار می برد. نام این مقاله Explanation, Reduction and Empiricism است. پاپر ادعا میکند که همه این حرفها را قبلا خودش گفته و با هم دعوایشان می شود که برای تفصیلش نه تنها می توانید به پاورقی خود فایرابند درمقاله اش (مجموعه مقالات فلسفیش را ببینید زیرا در ورژن اول مقاله این پاورقی موجود نیست) رجوع کنید بلکه تفصیل خواندنی آن را می توانید در کتاب Feyerabend's Philosophy نوشته Eric oberheim و نیز زندگی نامه خودنوشت فایرابند (Killing Time) بخوانید.
به راستی چه چیزی باعث می شود خاتم الفلاسفه ادعا کند همه آنچه فایرابند گفته بود را گفته (نگذارید به پای دغل بازیش لطفا). فایرابند شاگرد پاپر بود و پایان نامه اش را زیر نظر پاپر نوشته. می توانید چکیده ای از آن را در مقاله مفصل فایرابند تحت عنوان An Attempt at a Realistic Interpretation of Experience بخوانید و تعجب کنید.[یادم آمد که می توانید از اینکه من زیر نظر دکتر نسرین درباره فایرابند پایان نامه نوشتم هم تعجب کنید. اما گمانم چیزی که مرا به سوی دکتر نسرین کشاند این بود که هیچکدام برخلاف پاپر در فلسفه محافظه کار نبودیم. به راستی اگر نسرین نبود هرگز عظمت پوزیتیویسم را درنمی یافتم.]

2- پاپر و نوپاپریهایی مثل فایرابند، پوزیتیویستها و نیز کوهن را متهم به ذات گرایی در کشف گوهر علم میکردند. مثلا:
«... ضابطه ای را که من برای تمییز علم از متافیزیک آورده ام باید پیشنهادی برای مصالحه یا یک مواضعه دانست. چه بسا درباره ی شایستگی چنین مواضعه ای عقیده ها مختلف باشد. بحث و گفتگوی معقول بر سر چنین مسایلی فقط در میان کسانی باید برود که اهدافی مشترک داشته باشند. انتخاب آن اهداف در تحلیل آخر،منوط به تصمیم و توافق است و به صرف احتجاج عقلنی حاصل نمیشود. کسی که غایت علم را نیل به دستگاهی از گزاره های مسلم بدیهی الصدق می انگارد، مسلما پیشنهاد مرا نمی پذیرد... اهدافی که من در ذهن خود برای علم قایلم، غیر از اینهاست. اما به هر حال نمی کوشم که برای توجیهشان، آنها را اهداف حقیقی و ذاتی علم قلمداد کنم. این کار یعنی طرح نادرست مطالب و افتادن در دام تعصب پوزیتیویستی...»
برای دیدن همین مضمون در معارضات کوهن و فایرابند رجوع کنید به نامه های فایرابند به کوهن که بعد از مرگ فایرابند توسط هوینینگن هون کشف و منتشر شد.

این فقره هم جالب است:
«قواعد روش علمی کدام است و فایده آنها چیست؟ آیا می توان نظریه ای مدون درباره روش شناسی ایجاد کرد و این قواعد را در آن جا داد؟
هر کس به این سوالات به نحوی جواب می دهد که با طرز تلقّیش از علم سازگار افتد. کسی که همچون پوزیتیویستها تصور می کند علم تجربی دستگاهی از گزاره هاست که باید به معیارهایی منطقی، از قبیل معناداری یا اثبات پذیری وفا کند، جوابی دارد بسیار متفاوت با جواب کسانی (همچون من)...من برآنم تا قواعد یا ضوابطی به دست دهم که در طریق پژوهش یا اکتشاف علمی (به معنایی که در اینجا مورد نظر است)، راهنمای دانشمندان باشد.»
3- چه باک که گفتم دو منبع معرفی میکنم (و تازه وقتی شروع کردم به نوشتن می خواستم دومی دعواهای پاپر باشد با کوهن که در دو مقاله که هر دو به فارسی ترجمه شده متجلی است. آنجا، هم کوهن و هم پاپر بر وجوه مشترک جالبی از افکار شان تاکید میکنند. حد صحت این شباهتها البته بحث دقیقتری می طلبد که در آن دو مقاله نیامده). میخواهم یک نشانی دیگر هم بدهم. تفاوت مهم پاپر با پوزیتیویستها و نیز فایرابند و کوهن این است که او عمدتا و در وهله اول میخواهد بداند کدام گزاره ها را باید رد کرد و کدام را بایستی پذیرفت. به همین خاطر شروع بحث او از سه راهی فریز است. سه راهی فریز(محسوسات بالذات، تسلسل، جزم) کلا مربوط به پذیرش و رد گزاره هاست و کاری با معنای گزاره ها یا مفاهیم و نیز تغییر این معانی در نظریه های مختلف (CONTEXTUALISM) ندارد. (منطق اکتشاف علمی، 1384، صفحه 120). در نتیجه علم برای او مجموعه ای از گزاره هاست که ما مطابق روش پیشنهادی او می پذیریم. از سوی دیگر این روش مطابق دو بند بالا وابسته یا متناسب با تصمیم و مصالحهجامعه علمی است. نتیجه مستقیم: مجموع گزاره های مذکور (من در مقاله روزنامه گفته بودم محتوای علم) وابسته به هنجارها و روشهایی است که ما پذیرفته ایم. معقولیت این روشها نیز (مطابق نقل قول اولی که آوردم) وابسته به هدفی است که ما برای علم بر میگزینیم.
اینها را نباید از توافقی بودن گزاره های پایه جدا دید. حرف خاتم الفلاسفه این است که هیچ گزاره ای حتی گزاره های پایه را نمی توان بر اساس مشاهدات و محسوسات بالذات پذیرفت یا رد کرد. آنها تنها می توانند مورد توافق جامعه علمی قرار گیرند.[به اشکالاتی که به این نظریه میتوان گرفت و گرفته ام فعلا کاری ندارم]. در همین زمینه:
«در همین آغاز اذعان میکنم که کسب "معرفت راجع به امور واقع"، فقط از راه مشاهده میسر است ... لیکن این دریافت ما، و معرفتی که کسب کرده ایم، مجوز تصویب یا تثبیتهیچ گزاره ای نیست.» (همان، ص125)
«پذیرش گزاره های پایه، منوط به توافق یا عزم عالمان یا قبول آنهاست: از این جهت گزاره های پایه ازجنس مواضعات به حساب می آیند». قاعده این مواضعه همان روش علمی نزد پاپر است که تابع هدف جامعه علمی است: «چنان عزمی از شیوه قاعده مند پیروی می کند ... در هر علمی، باید نظرگاه داشت و مسائل نظری .
اصولا توافق بر سر رد یا قبول گزاره های پایه، در اثناء کاربرد تئوریها حاصل می شود: بلکه نیل به توافق، خود بخشی از کاربرد و امتحان هر تئوری است. توافق بر سر گزاره های پایه، مانند دیگر افعال ارادی، فعلی است غایتمند که ملاحظات نظری بسیار مسیرش را رقم می زند. » (همان، ص135و136)
«(1) استعمال لفظ مبنا کنایت آمیز است: مبنا هیچگاه محکم نیست. (2) نظرگاهی که اختیار کرده ام واقع گرا و عینیت گراست: کوشیده ام تا امتحان آمیخته به نقد را به جای ادراکات، مبنا قرار دهم. (3) دریافتهای مشاهداتی ما هرگز ورای حد امتحان نیستند؛ و همیشه از تئوریها آبستند. (4) "گزاره های پایه" در نزد ما "گزاره های آزمونی" اند و همچون تمامی زبان از تئوریها آبستند (حتی زبانهای به اصطلاح "پدیداری" نیز که عباراتی از قبیل "اینک اینجا سرخ" را مجاز می شمارند، از تئوریهایی درباره زمان و فضا و رنگ آبستن اند.) (آخر فصل پنج)
دیگه خسته شدم، نصف شبه بریم بخوابیم.

درباب مزخرف گويي

هري فرانكفورت يكي از مهمترين فلسفه اي است كه در اين سالها در باب اخلاق در سنت فلسفه تحليلي مطلب نوشته است. او دكترايش را از دانشگاه جان هاپكينز در سال 1945 دريافت كرده (لازم به تذكر است كه پيش از دريافت دكترا، ليسانس هم داشته) و پيش از بازنشستگي (واقعاً) در دانشگاه پرينستون مشغول به تدريس بوده است.
سنتاً دو شرط براي اسناد مسئوليت اخلاقي در انجام يك عمل به يك فرد ضروري به نظر مي رسيده است. اول اين كه آن فرد به راستي مسبب يا علت وقوع آن عمل باشد و ديگر اين كه در انجام آن عمل مختار بوده باشد. معمولاً نيز اختيار اين گونه توضيح داده مي شود كه شخص بتواند (يا مي توانست) جز آن عمل كار ديگري هم انجام دهد. فرانكفورت در مقاله اي كلاسيك كه به سال 1969 در ‍ژورنال فلسفه به چاپ رساند (و البته تا اين لحظه هم به سرقت آكادميك متهم نشده است) با طرح يك آزمايش فكري در ضرورت شرط دوم ترديد وارد مي كند. لب كلام او اين است كه حتي اگر شرايط به شكلي طراحي شوند كه خروجي رفتاري يك شخص، چه تصميم به كاري داشته باشد چه نداشته باشد، ثابت بماند، باز هم او در حالتي كه واقعاً تصميم به انجام عمل گرفته است مسئول است. براي روشن شدن بحث مثال مي زنيم. يك جامعه غيرآزاد را تصور كنيد (مي دانم براي ما كه در آزادترين كشور جهان زندگي مي كنيم، اين كار سختي است). فرض كنيد در اين جامعه انتخاباتي برگزار مي شود ، در حالي كه نتيجه آن از پيش تعيين شده است (بله، اين هم فرض طاقت فرسايي است، لطفاً تحمل كنيد). در واقع چه راي دهندگان به نامزد مورد نظر حكومت راي دهند چه ندهند او انتخاب مي شود. اما نكته فرانكفورت اين است كه در حالتي كه را ي دهندگان واقعاً به او راي دهند مسئول اين انتخاب هستند و اگر راي ندهند مسئول نيستند (هرچند خروجي در هر دو حالت يكي است). پس ممكن است شما چاره اي جز انجام آن عمل كه انجام داده ايد نداشته باشيد ولي اين موضوع لزوماً مسئوليت اخلاقي را از شما ساقط نمي كند.
فرانكفورت از آن دسته فلاسفه اي است كه (مانند كارل پاپر مشهور به خاتم الفلاسفه) اعتبار، شهرت و ثروتي براي خود در خارج از دانشكده ها و حلقه هاي فلسفه تحليلي كسب كرده است و البته مانند بسياري از فلاسفه و غيرهم اين موقعيت را مديون مزخرف گويي است. او مقاله اي درباره مزخرف گويي نوشت و سپس آن را در سال 2005به صورت كتابي منتشر كرد كه به يكي از پرفروش ترين كتاب هاي آن روزها تبديل شد. در اين كتاب-مقاله فرانكفورت مفهوم مزخرف گويي را معرفي و تحليل مي كند.
نكته اصلي فرانكفورت اين است كه گرچه دروغگو (منظور هيچ شخص يا روزنامه اي نيست) عامدانه حقيقت را وارونه جلوه مي دهد و از اين رو نوعي تعهد حداقلي به حقيقت دارد مزخرف گو كوچكترين توجهي به حقيقت ندارد و حتي لزومي ندارد همه حرف هايش نادرست باشند. همه هم و غم مزخرف گو تحت تأثير قرار دادن مخاطب، فتيله پيچ كردن مخاطب، ضربه فني كردن مخاطب، ناك اوت كردن مخاطب، مقهور و مرعوب و منكوب كردن مخاطب است.
مزخرف گويي يكي از برجسته ترين جنبه هاي فرهنگي است كه ما در آن زندگي مي كنيم (اين جمله نقل قول مستقيم از فرانكفورت است و مدلول "ما" در عبارت "فرهنگ ما"، افراد منحطي چون خود اوست. اما صفحه كليد من دچار مشكل شده است و علامت " را نمي زند در نتيجه مجبور شدم اين جمله را خارج از " قرار دهم). هريك از ما سهم خودمان را در مزخرف گويي ايفا مي كنيم و البته تقريباً همه مان معتقديم توانايي تشخيص اين را داريم كه چه كسي مزخرف مي گويد. اما با اين حال يك نظريه منسجم درباره اين كه شر و ور يعني چه، چه كارايي دارد و چگونه نقش خود را در مناسبات اجتماعي ايفا مي كند نداريم. به دست دادن چنين نظريه اي به كمك بصيرت هاي فلسفي، روان شناختي، اجتماعي و تاريخي كاري است كه فرانكفورت در اين كتاب كرده است (و از قبل آن هم پول خوبي نصيبش شده).
مزخرف گو آگاهانه قواعد حاكم بر گفتگو را تغيير مي دهد و آن را به صورتي در مي آورد كه ديگر بحث از درستي و نادرستي محلي از اعراب نخواهد داشت. حتي جايي براي صدق نسبي يا ساخت حقيقت هم نمي ماند و موضوع ديگر اين نيست كه چيزي كه براي فردي درست است شايد براي فرد ديگري درست نباشد. ماجرا اين است كه هنگام مزخرف گويي قرار نيست حقيقت براي هيچكس – و از جمله مزخرف گو – روشن شود.
پرسش مهمي كه فرانكفورت مطرح مي كند اين است كه شرح با كفايتي از مفهوم مزخرف گويي تا چه حد وابسته به حالات ذهني گوينده است. مطابق برخي نظريه ها، ابراز يك گزاره نادرست شرط لازم در دروغ گفتن است؛ اما نظريات ديگري هم هستند كه ادعا مي كنند اگر گوينده باور به درستي گزاره اي داشته باشد و نقيض آن را ادا كند (مستقل از اين كه گزاره يا نقيضش كدام واقعاً درست است) دروغ گفته است. آيا همين وضعيت درباب مزخرف گويي هم برقرار است. آيا آن چه گفته هاي فردي را تبديل به چرت و پرت مي كند حالات ذهني اوست؟ تلاش او در مجاب كردن ديگران به جاي درگير شدن در يك مكالمه واقعي براي روشن شدن حقيقت؟
فرانكفورت به نكته اي در نحوه نوشتن ويتگنشتاين اشاره مي دارد. ويتگنشتاين از قول شاعري نقل مي كند كه سابق بر اين، معماران در كار قسمت هاي خارج از ديد عمارات همان دقتي را به خرج مي دادند كه در سردر و نما، چون بر اين باور بودند اگر چه كسي آن جاها را نمي بيند خدا كه مي بيند (از قرار در بعضي بلاد تعداد خداترسان رو به نزول گذاشته است). ويتگنشتاين اين قطعه شعر را شعار خود قرار داده است. در يك مقاله، كتاب، فيلم، سخنراني يا گفتگو هدف تنها به كرسي نشاندن جمله آخر نيست. از مزخرف گويي در هر قسمتي از نوشته و كلام بايد پرهيز كرد. چنان كه زماني فانيا پاسكال به او مي گويد "من مانند سگي كه زيرش گرفته باشند حالم گرفته است" و ويتگنشتاين دلخورانه پاسخ مي دهد: "مزخرف نگو! تو كه نمي داني حال سگي كه زيرش گرفته اند چگونه است" (مثل اين كه كليد " دگرباره كار مي كند). ويتگنشتاين، فابيا رابه دروغگويي متهم نمي سازد بلكه به او گوشزد مي كند از چيزي كه نمي داند صحبت نكند. آسمان و ريسمان به هم نبافد. چيزهاي بي ربط را به هم گره نزند. راست و پوست كنده بگويد به چه فكر مي كند و دليلش براي اين ادعا چيست.

Surprise Test

فرض کنید در کلاس فلسفه علم 1 ثبت نام کرده اید . این کلاس هفته ای سه روز در روزهای شنبه ، دوشنبه و چهار شنبه تشکیل می شود . یکی از این روزها استاد تان به شما اطلاع می دهد که هفته آینده بدون اطلاع قبلی از شما امتحان خواهد گرفت ( بخوانیمش امتحان سورپرایز ) . بعلاوه شما را از اهمیت آن مطلع می سازد و به شدت توصیه می کند که برای امتحان آمادگی پیدا کنید . خوشبختانه فلسفیدن در این مورد به شما کمک خواهد کرد که اثبات کنید " امتحان سورپرایز " امکان ندارد و می توانید با نفس راحت به زندگی خود ادامه دهید . استدلال بدین گونه است :

امتحان سورپرایز نمی تواند در روز چهارشنبه باشد چرا که اگر از روز شنبه و دو شنبه جان سالم بدر برده باشید ( یعنی امتحان برگزار نشده باشد ) روز سه شنبه به طور قطع خواهید دانست که فردا امتحان دارید و بنابراین سورپرایز نخواهید شد .

اما امتحان سورپرایز در دوشنبه نیز نمی تواند باشد زیرا اگر از شنبه جان سالم به در برده باشید و با بخش اول استدلال موافق باشید ( مبنی بر اینکه امتحان سورپرایز در چهارشنبه نمی تواند باشد ) آنگاه روز یکشنبه خواهید دانست که فردا امتحان است و سورپرایزی در کار نخواهد بود .

اما اگر هر دو اطلاعات قبلی را داشته باشید امتحان در شنبه نیز سورپرایزتان نخواهد کرد چرا که با توجه به اینکه امتحان در دوشنبه و چهارشنبه نمی تواند امتحان سورپرایز باشد شنبه تنها گزینه ممکن است و آن هم سورپرایز کننده نیست .

تعداد روزهای مذکور( که در این مورد 3 بود ) را به هر عدد دلخواهی تعمیم دهید استدلال بر قوت خود باقی است ( کافی است به استقرا بر تعداد مذکور متوسل شوید )

من وشما بارها از امتحاناتی که به نوعی از آنها اطلاع کلی قبلی داشته ایم سورپرایز شده ایم .

کجای کار می لنگد ؟؟؟

پی نوشت : این یک مورد از پارادکسهای معرفتی ( در مقابل پارادکس منطقی ) است که به Surprise Test معروف است . می توانید به دایره المعارف استانفورد مراجعه کنید و کلی پارادکس از این دست ببینید . به این فکر کنید که چه تفاوتی بین این پارادکس و پارادکس راسل یا دروغگو وجود دارد ؟ وضعیت تناقض آمیز در امتحان سورپرایز از چه چیز ناشی می شود؟

http://plato.stanford.edu/entries/epistemic-paradoxes/

مقاله ای از علیرضا شفاه

امروز مصطفی بهم خبر داد که علیرضا شفاه (از بچه های فارغ التحصیل فلسفه علم شریف) مطلبی رو تو روزنامه ایران درباره­ی عبدالکریم سروش نوشته و گفت که قصد داره اون رو تو وبلاگ بذاره تا مورد بحث قرار بگیره. موضوع ماله 8-9 روز پیشه، ولی من چون نه ارادتی به عبدالکریم سروش دارم و نه علاقه ای به روزنامه ایران، طبعاً از جریان بی خبر بودم. ولی چون به علیرضا هم ارادت دارم و هم علاقه، بلافاصله رفتم مطلب رو پیدا کردم و اون رو خوندم. قصد دارم چیزی دربارش بنویسم و رو وبلاگ بذارم ولی ترجیح دادم اول خودش رو اینجا بذارم تا بچه هایی هم که احتمالاً اون رو نخوندند بتونند بدون این که مجبور بشوند به سایت روزنامه ایران برند یه نگاهی بهش بیندازند:
----------------------
روزنامه ایران- علیرضا شفاه- سه شنبه 23 شهریور 1388

سخني با آموزگار از دست رفته، عبدالكريم سروش
راه رفتن مرد مرده
خوشم آمد به هوشت كه هنوز هم كه هنوز است نمي‌روي زير بار اينكه آنچه مي‌خواهي غير از آن چيزي است كه دينداران و مؤمنان مي‌خواهند. چنان گلوي قلمت را صاف مي‌كني و شق و رق مي‌نويسي كه بندگان خدا خيال مي‌كنند نسخه ايراني پاپر- حضرت آقاي سروش- واقع‌الامر پي مدينة‌النبي (و نه جامعه مدني) است و خب خودت مي‌گويي «جامعه اخلاقي» و چه اسم خوبي هم! بخصوص اگر به مرحمت سر و صداهاي اين ده ــ بيست ساله، پاپر خوانده باشيم و درست و درمان خوانده باشيمش، مي‌فهميم منظورت چيست. بايد در مايه‌هاي كانونشناليسم پاپر باشد آنجا كه «هنجارها» بنياد «وقايع»اند و نه برعكس!
اين يكي از آموزه‌هاي پاپر نيست، همه آموزه‌هاي پاپر است: ميان تجربه‌ها و گزاره‌ها فاصله‌اي است كه پر نمي‌شود. «دليل صدق هر گزاره، خود بايد گزاره باشد. پس معلوم نشد كه حسيات كجا به گزاره‌ها پيوند مي‌خورد» (منطق اكتشاف علمي، 1384، علمي- فرهنگي، صفحه159).
تجربه بنياد محكم باورهاي ما نيست. به جاي آن باورهاي ما بر گزاره هاي هنجاري ايستاده است. تجلي اجتماعي اين معنا، تقدم قرارداد اهالي اجتماع بر باورهايشان است و پاپر مي‌گويد اين باورها همان «علم عيني» است: «پذيرش گزاره‌هاي پايه، منوط به توافق يا عزم عالمان به قبول آنهاست» (همان، صفحه135) «پذيرفتن و كافي شمردن وخرسند بودن به گزاره‌هاي پايه معلول دريافت هاي ما- بويژه دريافت‌هاي دروني ما- است.
ولي ما اين دريافت‌ها را دليل صدق گزاره‌هاي پايه نخواهيم گرفت. دريافت‌ها انگيزه رد و قبول گزاره‌ها هستند» (همان). به عقيده من نسخه(هاي) ايراني پاپر نهان روشي ويژه‌اي در طرح افكار خود بروز داده‌اند كه تنها با اهداف سياسي (و نه فلسفي‌شان) هماهنگ بوده، برخي از افكارت را صريح مي‌گويي وبرخي را مضمر و حتي گاهي لازم است در اين باره از حد بگذراني. مثلاً همين بدگويي از پرداختن به انگيزه‌ها به جاي نقد محتواي كلام كه ديگر از «كفر ابليس» مشهورتر شده را در نظر بگيريد. يا انتقاد از ايدئولوژي را؛ در هر دو مورد- حضرت استاد!- طوري سخن رانده‌ايد كه گويي ايدئولوژي و انديشيدن در حوزه انگيزه‌ها و «اهداف» بد است و در عالم مورد اشاره خاتم‌الفلاسفه هيچ كس مبتني بر انگيزه و هدف و ايدئولوژي سخن نمي‌گويد و عمل نمي‌كند. اگر اينها را از سر صدق گفتي و خيال مي‌كني كه حضرت پاپر حسيات را به گزاره‌هاي پايه مربوط كرده و اينها را بنياد «علم عيني» گذارده كه رجوعتان مي‌دهم دوباره نگاهي به پاورقي صفحه 49منطق اكتشاف علمي بياندازيد: «البته در اسم‌گذاري مناقشه نيست. هنگامي كه اسم تازه «گزاره پايه» را وضع كردم، قصدم فقط آوردن لغتي بود كه معناي «گزاره ادراكي» را تداعي نكند. مايه تأسف است كه ديگران به سرعت آن را برگرفتند و دقيقاً براي القاي همان معنايي به كار بردند كه من از آن پرهيز داشتم.»
اما گمان نكنم قلم شما چندان روي سهو بچرخد. شما مي‌دانيد كه پاپر به حضور پررنگ هنجارها وايدئولوژي‌ها در هر معرفتي و در عمل انساني ما تأكيد مؤكد داشت و حتي محتواي علم را تابع «هدفي» مي‌دانست كه جامعه عالمان برمي‌گزيند.
شما بهتر از هر كسي مي‌دانيد كه پاپر در دوره‌اي حتي گفت‌وگو ميان آدم‌هاي با اهداف و اغراض متفاوت را ممكن نمي‌دانست. از اين صريح‌تر؟: «بي‌پرده مي‌گويم كه در تنظيم پيشنهادهاي ياد شده، در كنه ضمير خويش از بعضي داوريهاي ارزشي، متأثر بوده‌ام و جانب برخي مرحجات را نگه داشته‌ام» (همان، صفحه 52 و 53) و يا اين فقره: «بحث و گفت‌وگوي معقول بر سر چنين مسائلي فقط در ميان كساني بايد برود كه اهدافي مشترك داشته باشند. انتخاب آن اهداف در تحليل آخر منوط به تصميم و توافق است و به صرف احتجاج عقلاني حاصل نمي‌شود.» (همان، صفحه52)
نهان روشي شما تنها راهي است كه خود را با آن خالي از داوري‌هاي ارزشي و حق مطلق و مطلق حق جلوه دهيد و علي‌رغم سخن گفتن از تفكر انتقادي هر مخالفي را فاشيست و ديكتاتور و علم ناشناس و نادان خطاب كنيد. به علاوه با همين نهان روشي است كه افكار خود را هماهنگ با ايمان جا‌مي‌زنيد. در حالي كه نهايت و نقطه ثقل افكار مراد شما – جناب خاتم‌الفلاسفه، كارل ريموند پاپر را مي‌گويم – قراردادگرايي و در خوش‌بينانه‌ترين حالت «تفكر انتقادي» و تقابل با جزميت است. آري از جهتي سخن شما دروغ نيست و با دستگاه فكري پاپر هم سازگار است. همانگونه كه خود پاپر هم به ما مي‌آموزد اين ايمان به ارزش‌ها و اعتقاد به هنجارهاست كه پايه باورها و واقعيات علمي و اجتماعي و... را مي‌گذارد. پس بايد لااقل معلوم كرد ايماني كه شما مي‌گوييد، ايمان به چيست؟ ايمان به سكولاريته و آزادي به معناي مدرن آن يا ايمان به خدا به معنايي كه محمد(ص) هزار و چهار صد سال پيش از آن سخن گفت؟
شما به واسطه اين نهان روشي آدم‌هاي زيادي را فريفته‌ايد. آدم‌هايي كه گمان مي‌كردند با پيروي از اين افكار شما سر از دعاي سحر درمي‌آورند اما به كار ديگر افتادند و اين توهم من نيست برخي از اين آدم‌ها را من مي‌شناسم و با برخي از آنها هم دوست و رفيق بوده و هستم و اگر خواستيد محض نمونه مي‌توانم ليستي از اسامي افرادي كه چنين شدند برايتان ارسال كنم!

شما كار خود را كرده‌ايد و تا اندازه زيادي الهام‌بخش دوره جنيني سكولاريته ايراني بوده‌ايد. اكنون اين جريان دندان درآورده و نيازش از شير سينه‌هاي افكار شما برطرف شده است. اما شما مانند مادري كه پس از استقلال فرزندانش احساس بيهودگي مي‌كند، دست از سر اين طفل برنمي‌داريد. مي‌خواهم پيامي را كه سالياني نه چندان دور چند تا از رفقاي سكولار و در عين حال فرهيخته‌ام به گوش من خواندند، به گوش شما هم بخوانم: «سروش ديگر تمام شده». اين واقعيت تلخي است كه شما آن را بهتر از هر كس مي‌دانيد و اگر نمي‌دانيد به شما بگويم كه در ميان دوست و دشمنتان جمله معروفي است. تقريباً مي‌توانم به شما اطمينان بدهم كه هيچ روشنفكر سابقه‌داري ديگر نمي‌تواند از افادات و آموزه‌هاي فلسفي جنابعالي نشاطي بگيرد.

آموزه‌هاي شما براي جريان سكولار همان قدر خالي از برانگيختگي فكري شده (كاري به هيجانات سياسي و ادبي نوشته‌هايتان ندارم) كه مقالات مذهبي دهه شصت‌تان براي«امت شهيدپرور». حتي ديگر انگيزه‌اي براي بنيادگراها نمانده تا به كتاب قبض و بسط تئوريك، «ناسزا» بگويند.
به محض آنكه مجتهد شبستري در نشريه مرحوم مدرسه چيزهايي فلسفي– كلامي در باب وحي و قرآن گفت كه جنجالي آفريد و نام او را بر سر زبان‌ها انداخت، شما بلافاصله با خبرنگار هلندي گفت‌وگو كرديد و حرف‌هاي مشابهي (بدون ذكر مقدمات فلسفي – كلامي!) گفتيد كه از قافله عقب نمانيد. قبل‌ترش هم كه به اعتقادات مردمان درباره «مهدي(عج)» آويخته بوديد و بعدتر هم كه فضاي سياسي آماده جنجال شد، خود را طرفدار كانديداتوري «كروبي» كرديد (كه موضعي عجيب باشد!) و بعد هم به نظريه ولايت فقيه ناسزا گفتيد و حالا هم... آنچه شما از دست داده‌ايد – حضرت استاد! – با جنجال برنمي‌گردد. «شما ديگر آموزگار هيچ كس نيستيد، هرچند كه براي فراموش نشدن داريد خود را به فرمانده چريك‌ها تبديل مي‌كنيد.»

سلام

از این به بعد این وبلاگ جانشین وبلاگ فلسفه علم می شه که مطالبش توسط جمعی از بچه های گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف (اعم از استاد و فارغ التحصیل و دانشجو) به روز می شه. البته از نویسنده های وبلاگ درخواست می شه که تا اطلاع ثانوی مطالبی رو که روی این وبلاگ (که وبلاگ اصلیه) قرار می دهند، روی وبلاگ قدیم نیز به روز کنند. در ضمن نویسنده های وبلاگ قبلی اگه هنوز هم مایلند روی وبلاگ جدید مطلب بنویسند می تونند یه ایمیل به من بزنند تا براشون رو این وبلاگ هم اکانت درست بشه. ممنون