پارادوکس مور

"حالِ همۀ ما خوب است
اما تو باور نکن"

دیوید لوئیس و محتوای گرایش‌های ذهنی

شنبه‌ی بعد (۱۰ مهر) در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی IPM به بحث درباره‌ی مقاله‌ی

  Attitudes  De Dicto and De Se

دیوید لوئیس می‌پردازیم. لوئیس در این مقاله که در سال ۱۹۷۹ منتشر شده است استدلال می‌کند که دیدگاه رایج درباره‌ی محتوای گرایش‌های ذهنی مانند باور و خواست نادرست ست. محتوای این حالت‌های ذهنی، از نظر لوئیس، نه گزاره‌ بلکه ویژگی یا خاصیت است. 

این مقاله در مجلد اول از مجموعه مقاله‌های لوئیس به همراه یادداشتی الحاقی منتشر شده است. برای دریافت مقاله می‌توانید ای‌میلی به من بزنید. 

جلسه ساعت ۱۵:۳۰ آغاز خواهد شد. 

جان پری و شاخصه‌ایها

مقاله‌ی ۱۹۷۹ جان پری با عنوان The Problem of the Essential Indexical موضوع جلسه‌ی بعد ما در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ IPM است. اگر مایل به شرکت در این جلسه هستید ساعت ۱۵:۳۰ شنبه‌ی هفته‌ی بعد (سوم مهر) در پژوهشکده منتظرتانیم. 

این مقاله در کتاب مجموعه مقاله‌های پری (۱۹۹۳) نیز به همراه یادداشتی الحاقی منتشر شده است. اگر به مقاله دسترسی ندارید و مایلید در این جلسه شرکت کنید می‌توانید آن را از طریق ای‌میل از من دریافت کنید. 

چطور ثابت کنم دروغگو نیستم؟

قبل از طرح سوال چند جمله درباره‌ی واژه‌گزینی بنویسم. اگر وبلاگ خودم بود این همه مقدمه‌چینی نمی‌کردم و خیلی راحت واژه مورد نظرم را به کار می‌بردم. اما در این وبلاگ یک سری فیلسوف متشخص و آبرومند رفت و آمد می‌کنند و می‌نویسند که جلوی در و همسایه و استاد یا دانشجویشان برو بیایی دارند. خوب نیست در همین اولین یادداشتم برای این وبلاگ ذهن این عزیزان را مشوش کنم! برای همین برای مسئله مورد بحث، همان "باد شکم" را به کار خواهم برد.

مسئله آن است که من و دوستی در اتاقی نشسته‌ایم و بادی از شکم او خارج می‌شود، یا حداقل من فکر می‌کنم کار او بوده است. بوی بدی است و من دماغ‌ام را با انگشت می‌گیرم تا بو را حس نکنم. دوست عزیز من بر می‌گردد و می‌گوید مسخره بازی در نیاور، بو نمی‌آید. اما من واقعا بو را حس کرده‌ام و دروغ هم نمی‌گویم.

ممکن است این دوست من واقعا منشا بوی بد نبوده باشد، اما حس بویایی‌اش هم ضعیف باشد و بو را حس نکند. اما مشکل وقتی حاد می‌شود که منشا خودش باشد و حتی اگر بویایی‌اش ضعیف باشد هم می‌داند که بویی در اتاق پخش شده است. در این حالت او آگاهانه دارد من را به دروغگویی متهم می‌کند و مسئله آن است که من چطور می‌توانم نشان دهم واقعا بوی بد را حس کرده‌ام.

مسئله خیلی شبیه احساس درد است. فرض کنید جایی از بدن‌تان درد می‌کند. اما دوست، پدر یا مادر، شریک زندگی، پزشک یا بازجوی‌تان به هر دلیلی به شما می‌گوید واقعا درد ندارید. او شما را به دروغگویی یا متوهم بودن متهم می‌کند و ادعایش آن است که شما وانمود به درد کشیدن می‌کنید. در این حالت شما چطور می‌تواند نشان دهید که واقعا درد دارید و دروغگو نیستید؟

در این دو مثال و در سطح ادراک حسی به نظر می‌رسد که می‌توان غائله را با توسل به فیزیکالیسم و ما‌به ازای فیزیکی بو یا درد فیصله داد. مثلا با یک دستگاه مخصوص نشان داد که عصب بویایی یا نسوج C در شخص تحریک شده‌اند و بنابراین او واقعا بو و درد را حس کرده است و دروغگو نیست.

اما اگر این اتهام دروغگویی به سطح باورهای من تعمیم پیدا کند، تکلیف چیست. مثلا من بگویم که به گزاره الف باور دارم، اما بازجو یا هر فرد دیگری ادعا کند من دروغ می‌گویم. ادعای او آن است که من واقعا به گزاره الف باور ندارم و تنها دارم به باور داشتن الف تظاهر می‌کنم. حال در این شرایط من چطور می‌توانم نشان دهم واقعا به گزاره الف باور دارم.

در اینجا مسئله خیلی شبیه موقعیت‌های بازی مافیا می‌شود. در این بازی شهروندان یا اعضای مافیا یا هر نقش دیگری چطور می‌توانند چیزی را که می‌خواهند ثابت کنند؟ برای شباهت با مثال‌های که در این یادداشت بحث کردم فقط موقعیت را شهروندی را در نظر بگیریم که به او اتهام مافیا بودن زده‌اند و می‌خواهد ثابت کند واقعا شهروند است. او چطور می‌تواند نشان دهد واقعا همان نقشی را دارد که ادعا می‌کند؟

مثال دیگر خیلی شبیه به این مورد مسئله زامبی است. مثلا شما را متهم می‌کنند که واقعا انسان نیستید و در واقع یک زامبی هستید. در این حالت چطور می‌توانید ثابت کنید واقعا انسان هستید و یک زامبی نیستید که وانمود می‌کند انسان است. در همه مثال‌های طرح شده سوال آن است که چطور می‌توانم ثابت کنم دروغ نمی‌گویم؟

این یادداشت فقط طرح مسئله بود. امیدوارم در یادداشت‌های بعدی خودم یا دوستان دیگر این بحث ادامه پیدا کند.

سادومازوخیسم

"دلبرِ بی خشم و کین گُلبنِ بی رنگ و بوست"

انسکام درباب اول شخص مفرد

شنبه‌ی هفته‌ی آینده در پژوهشکده‌ی فلسفه تحلیلیِ IPM درباره‌ی مقاله The First Person از جی. ای. انسکام به بحث می پردازیم. این مقاله نخست در:

Samuel Guttenplan, ed., Mind and Language (Oxford: Clarendon Press, 1975), pp. 45-65.

منتشر شده است و در

Palle Yourgrau, Demonstratives (Oxford University Press, 1990), pp. 135-153

دوباره چاپ شده است.

این مقاله را از اینجا می توانید دریافت کنید.

اگر مایل به شرکت در این جلسه هستید ساعت 15:30 دقیقه شنبه ۲۷ شهریور در پژوهشکده منتظرتانیم.

فلسفه زبان

دانشگاه صنعتي شريف

دانشكده فلسفه علم

فلسفه زبان

يك شنبه ها دو تا پنج بعد از ظهر

مدرس: مهدي نسرين mehdi_nasrin@yahoo.com

 "بزرگترين اقيانوس دنيا در شهر مونتري ايالت كاليفرنيا شروع مي شود، يا شايد تمام شود. بستگي دارد به اين كه آدم به چه زباني حرف بزند." – ريچارد براتيگان

 در فلسفه زبان به بررسي ماهيت زبان و كاركرد زبان پرداخته مي شود. در واقع سعي مي شود به اين سوالات جواب داده شود كه زبان و خصوصيات و عناصر آن چه هستند و چگونه به جهان و ذهن و خصوصيات اين دو متصل مي گردند. هدف اين درس آن است كه دانشجويان با برخي از نظريه هاي مطرح در قبال زبان هاي طبيعي و عناصر زباني آشنا شوند و نقاط ضعف و قوت اين نظريه ها را دريابند.

سرفصل مباحثي كه در اين درس ارائه خواهند شد به شرح زير است:

1.     ماهيت زبان

2.     معنا و دلالت

3.     روانشناسي گرايي و مشكلات آن

4.     معماهاي فرگه

5.     نظريه توصيفي راسل

6.     مشكل اسامي خاص

7.     انواع طبيعي

8.     معناشناسي گرايش هاي گزاره اي

9.     زبان و تفكر

10. صدق و معنا

11. افعال زباني

 مرجع اصلي:

Michel Morris, 2007. An Introduction to Philosophy of Language.Cambridge University Press.

ارزيابي:

- از دانشجويان خواسته مي شود نظرات، توضيحات تكميلي و پرسش هاي خود در مورد مباحث هر جلسه را در قالب يك نوشته يك صفحه اي بنويسند و در جلسه بعد تحويل دهند يا از طريق برقنامه بفرستند (هر يك از نوشته هاي هفتگي يك درصد نمره كل).

 - هر دو هفته يك بار يك ( در مجموع هفت) كوئيز از دانشجویان گرفته خواهد شد (هر کوئیز پنج درصد نمره کل، در مجموع سي و پنج در صد). 

- امتحان پايان ترم ( بيست و پنج درصد نمره كل).

- هر یک از دانشجویان باید مقاله ای در مورد یکی از مباحث درس تحویل دهد. اندازه مطلوب برای این مقاله، پانزده تا بیست و پنج صفحه و موعد تحویل آن یک ماه پس از پایان کلاسها است. (سي درصد نمره کل) .

رستگاری از شاوشنگ

دانشگاه صنعتی شریف
گروه فلسفۀ علم
دفاعیه پایان نامۀ کارشناسی ارشد”بازنمودگرایی، زمین معکوس و مردباتلاقی“ایوب شاهمرادی
استاد راهنما: فرید مسرور
استاد مشاور: مهدی نسرین
استاد ممتحن:لاله قدک‌پور

اشاره: حالات ذهنی دو دسته هستند، برخی بازنمودی‌اند و برخی دیگری پدیداری. دسته اول حالاتی هستند که چیزی را بازمی‌نمایند یا درباره چیزی هستند. مثلا این باورِ جاسم که "من در آزادترین کشور دنیا زندگی می‌کنم" درباره آزادترین کشور دنیا است و این تمنای شاعر که "بود آیا که خرامان زِ دَرَم بازآیی" درباره خرامان بازآمدن معشوقه‌اش. اما اشاره به دستۀ دوم حالات ذهنی (حالات پدیداری) آسان نیست. این حالات آنهایی‌اند که تجربه کردن آنها جوری است. مثلا در حالی که باور به اینکه "4=2+2" که حالتی بازنمودی است و داشتن/تجربه آن هیچ‌جوری نیست اما تجربۀ قلقلک در کف پا و یا درد حاصل از برخورد باتوم به سر هرکدام یک‌جوری هستند. تحلیل این دستۀ اخیر از حالات ذهنی نظریه‌های آگاهی را با مشکل مواجه کرده است و مسئله آگاهی را سبب شده است: چگونه است که شلیک یک عده‌ از رشته‌های عصبی به درد در پسِ سر منجر می‌شود و شلیک برخی دیگر به تجربۀ بصری یک سیب قرمز؟ و اصلا چرا و چگونه این احساس‌ها از شلیک مشتی رشته‌ عصبی پدید می‌آیند؟ ...

بازنمودگراها معتقدند که حالات پدیداری (دسته دوم) نیز به تمامه بازنمودی هستند یعنی تجربۀ قلقلک در کف پا و درد در فرق سر نیز تنها وضعیتی را به نحو خاصی بازمی‌نمایند. اگر اینگونه باشد یحتمل قدمی به حل معمای آگاهی نزدیک شده‌ایم، چون امیدواریم که بازنمایی چون آگاهی رازآمیز نباشد. ند بلاک آزمایشی را طراحی کرده است که آن‌را زمین معکوس نامیده و بنابر آن محتوایی که یک حالت ذهنی بازمی‌نماید می‌تواند مستقل از احساسی که همراه آن حالت است(جنبه پدیداری) تغییر کند. اگر حق با ند بلاک باشد، بازنمودگرایی سرنوشتی مشابه حسنک وزیر خواهد داشت.

در سوی دیگر مردباتلاقی مردی است فاقد هرگونه تاریخچه تکاملی و ساخته ذهن فیلسوف. شهودِ بسیاری از فیلسوفان مردباتلاقی را، که کپی مولکول به مولکول یک مرد معمولی است، مانند یک انسان تکامل یافته (عضو گونه هوموساپینس)، آگاه و دارای حالات ذهنی می‌انگارد و این آزمونی است برای نظریه‌های آگاهی که آیا با چنین شهودی سازگار می‌افتند یا نه. در صورت ناسازگاری با چنین شهودی، مردباتلاقی رباتی بدون هرگونه حالات ذهنی است و به تعبیر نیگل درونش تاریک است.

مایکل تای (به عنوان یک بازنمودگرا) براین باور است که نسخه پیشنهادی او از بازنمودگرایی قادر است همه مسائل مربوط به آگاهی (شامل زمین معکوس و مردباتلاقی) را چاره کند. من اما در پی آنم که دریابم که آیا او در تلاشش برای پاسخ به دو مسئلۀ مذکور موفق بوده است یا نه!. در صورت تمایل می‌توانید برای ادامه بحث با ما باشید:

شنبه 27 شهریور 1389، ساعت 4:30 عصر

سالن اجتماعات گروه فلسفه علم

عقلانیت عملی و اعتماد

شنبۀ آینده (20 شهریور) استثناً جلسه ای در ادامه سری جلسات کواین و کاپلان و شومیکر و سایر دوستان که آقای طیبی آنها را ارائه میکردند در پژوهشکده برگذار نخواهد شد. اگر علاقه‌مند به شرکت در این جلسات هستید و فکر میکنید من برای اخلال در این جلسات این اعلامیه را منتشر کرده ام، ساعت 15:30 در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی IPM  منتظرتانیم.

--------------------

 پیوندهای مرتبط:

   کواین و گرایش‌های گزاره‌ای

   کاپلان در برابر کواین

   کاپلان در برابر کواین ۲  

   شومیکر به جای کاپلان

صدق و گناه

بین نقد عمل گرایان بر این ایده که صدق مسئله تطابق با ماهیت ذاتی واقعیت است و نقد روشنگری بر این ایده که اخلاقیات مسئله تطابق با اراده الهی است می توان قیاسی برقرار کرد که مفید فایده خواهد بود.  از جمله چیزهایی که تلقی ضد-بازنمایی گرایانه عمل گرایان از باور در تقابل با آن است یکی هم این ایده است که نوع بشر باید در قبال چیزی غیر-بشری خود را پایین آورد، خواه این چیز اراده خداوند باشد یا ماهیت ذاتی واقعیت. اگر ضد-بازنمایی گرایی را نسخه ای از ضد-اقتدارگرایی  ببینیم، می شود ارزش این قیاس را که در مرکز تفکر دیوئی (Dewey) قرار دارد متوجه شویم: قیاس بین توقف باور به گناه و توقف پذیرش تمایز بین واقعیت و پدیدار.

دیوئی متقاعد شده بود که قصه جذاب دموکراسی، قصه ای که بر این ایده بنا شده بود که مقصود زندگی آدمی تعامل آزادانه با دیگر آدمیان است، به سکولاریسم جامع تری احتیاج دارد تا آن سکولاریسمی که عقل گرایی روشنگری یا پوزیتیویسم قرن نوزدهمی بدان دست یافته اند. آن طور که دیوئی به مسئله نگاه می کرد، جستجوی تمام عیار آرمان دموکراتیک ما را ملزم می کند هر نوع اقتدار به جز اقتدار حاصل از توافق میان آدمیان را کنار بگذاریم. پارادایم در انقیاد چنین اقتداری بودن یعنی شخص باور داشته باشد در حالت گناه است. دیوئی این طور فکر می کرد که وقتی که احساس گناه برطرف شود، وظیفه جستجو برای تطابق یافتن با واقعیت امر هم مرتفع می شد.  به جای آن، یک فرهنگ دموکراتیک این وظیفه را مطرح می کند که به دنبال توافق غیراجباری با دیگر ابنای بشر در قبال آن باورهایی باشد که پروژه های تعامل اجتماعی را تقویت کند و تسهیل سازد.

احساس گناه کردن، برای احساس گناهکار بودن کافی نیست. کافی نیست که از نحوه برخورد آدمیان بایکدیگر و ظرفیت پلیدی در خودتان منزجر باشید. باید باور داشته باشید که موجودی هست که باید پیش او خود را پایین بیاوریم. این موجود فرمان هایی را صادر می کند که، حتی اگر دلبخواهی به نظر بیاید و بسیار نامحتمل باشند که سعادت انسان را افزایش دهند، باز باید اطاعت شوند. وقتی سعی بر این است که احساس گناه پیدا کنیم، اگر بتوانید به این فکر کنید که یک فعالیت غذایی یا جنسی ممنوع است، حتی اگر به نظر رسد ضرری برای کسی در پی نداشته باشد، بسیار به کسب این احساس گناه کمک می شود. همچنین اگر یک موجودالهی را با نامی که ترجیح می دهد بدان عنوان شناخته شود مورد خطاب قرار دهید به این حس دلواپسی کمک می کند.

اگر تلقی تطابقی سنتی از صدق را کاملاً جدی گیرید باید با کلاف (Clough) هم کلام شوید که "این نکته به روحم قدرت می دهد که بدانم / من که نباشم، حقیقت هست". شما باید در قبال این پیشنهاد ویلیام جیمز احساس تشویش بکند که "ایده ها ... تنها از رهگذر این امر صادق می شوند که به ما کمک کنند روابط رضایت بخشی با سایر اجزای تجربه مان داشته باشیم." آن ها که ابیات کلاف در گوششان طنین می اندازد به صدق – یا به عبارت دقیق تر به واقعیت به گونه ای که در خود است، شیئی که به شکلی دقیق توسط جملات صادق بازنمایی می شود – به مثابه اقتداری می نگرند که باید بدان احترام بگذاریم.

  برای احترام گذاشتن به صدق و واقعیت به شیوه کلاف، کافی نیست که آدمی رفتارش را با تغییرات محیط تطابق دهد: مثلاً وقتی باران می بارد سرپناه بگیرد یا از خرس ها بپرهیزد.  شما باید به واقعیت نه به صورت ترکیبی از چیزهای چون باران و خرس بلکه به مثابه چیزی که، به اصطلاح، پشت این چیزها قرار داد چیزی عظیم الشأن و بعید نگاه کنید. بهترین راه برای رسیدن به این شیوه تفکر این است که شکاک معرفتی بشوید – نسبت به این مسئله دلنگران شوید که آیا زبان بشر توانایی بازنمایی خود واقعیت را دارد، آیا ما واقعیت را با اسامی مناسبی صدا می کنیم. برای آن که به این دلنگرانی دچار شوید، لازم است این مسئله را که آیا توصیفات ما از واقعیت می شود تمام کمال بشری نباشد جدی بگیرید – این که واقعیت (و بنابرین صدق) می تواند دوری گزین و عزلت نشین و ورای دسترسی جملاتی که ما به کمک ان ها باورهایمان را صورتبندی می کنیم نباشد. باید حاضر باشید، دست کم علی الاصول، بین باورهایی که در صدق ریشه دارند و باورهایی که صرفاً ابزارهستند، باورهایی که صرفاً شانس خوشبختی را افزایش می دهند تمایز قائل شویم. شما باید این نکته جیمز را که "رد مار انسانی ورای همه چیز است" به مثابه اعتراف به ناامیدی تلقی کنید.

دیوئی اصلاً با این مسئله مشکلی نداشت که بگوید یک عمل شرورانه گناه آلود است، و درباره "5=2+2" یا "دوران اول حکومت الیزابت در سال 1623 به پایان رسید" بگوید که این جمله ها مطلقاً، بی قید و شرط، علی الابد، کاذبند. اما منظورش این نبود که به کلمات "گناه آلود" یا "کذب"، با الفاظ اقتدارگرایانه، رنگ و جلا بخشد. نمی خواست بگوید که یک قدرت و نه خود ما سبعیت را برای ما ممنوع کرده است، یا این که جملات کاذب از بازنمایی دقیق واقعیت فی نفسه عاجزند. او فکر می کرد این که ما نباید سبعیت پیشه کنیم بسیار روشن تر از این است که خدایی وجود دارد که سبعیت را بر ما حرام کرده است، و این که الیزابت اول در 1603 درگذشته است بسیار روشن تر است از این که جهان اشیاء "فی نفسه" به شکل خاصی است. از دید او این نظریه که صدق تطابق با واقعیت است، و این نظریه که که خیر اخلاقی تطابق با اراده الهی است، به یک اندازه غیرضروری اند.

برای دیوئی، هیچ کدام از این دو نظریه چیزی به شیوه های معمول، روزانه و خطاپذیر ما درباب تمیز صحیح  از غلط، و صدق از کذب، نمی افزایند.  اما بیهودگی این نظریات مشکل واقعی نیست. آن چیزی که دیوئی بیش از هر چیز در معرفت شناسی "واقع گرای" سنتی و باورهای مذهبی سنتی از آن بدش می آمد این بود که این نظریات با بیان این مطلب که اقتدار کسی یا چیزی بر ما حاکم است ما را دلسرد می ساختند. هر دو نظریه به ما می گفتند چیزی دست نیافتنی وجود دارد، چیزی که ما درقبالش و ظیفه هایی داریم، وظیفه ایی که بر تلاش تعاملی ما در اجتناب از درد و کسب خوشی اولویت دارند.

دیوئی، مانند جیمز(James)، یک فایده گرا بود: فکر می کرد، آخرالامر، تنها معیار اخلاقی یا معرفتی که ما داریم یا لازم داریم این است که انجام یک عمل، یا باور داشتن به چیزی، یا چیزی را اراده کردن، در طولانی مدت، به سعادت بیشتر بشر بیانجامد. به نظر او پیشرفت از گذرخواست روز افزون به تجربه، به بیرون آمدن از زیر گذشته، حاصل می شود. بنابراین امیدوار بود که ما یادبگیریم به باورهای اخلاقی، فلسفی، مذهبی، علمی جاری با شکاکیتی نگاه کنیم که بنتام به قوانین انگلستان نگاه می کرد: او امیدوار بود هر نسل تازه ای تلاش کند باورهای مفیدتر را به هم بدوزد – باورهایی که با عث شوند حیات نوع بشر غنی تر، کامل تر و شادتر شود.

 

ریچارد رورتی- 2009

 

 

 

شومیکر به جای کاپلان

شنبه‌ی هفته‌ی آینده (۱۳ شهریور) به جای مقاله‌ی ۱۹۸۶ کاپلان که در این پست وعده داده شده بود، مقاله‌ی ۱۹۶۸ سیدنی شومیکر* را خواهیم خواند. اگر علاقه‌مند به شرکت در این جلسه هستید، ساعت 15:30 در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی IPM  منتظرتانیم. 

برای دریافت مقاله می‌توانید به من ای‌میل بزنید. 

---------------------

* مشخصاتِ مقاله:

Shoemaker, Sydney S. 1968, “Self-Reference and Self-Awareness,” The Journal of Philosophy, Vol. 65, No. 19, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division (Oct. 3, 1968), pp. 555-567. 

--------------------

 پیوندهای مرتبط:

   کواین و گرایش‌های گزاره‌ای

   کاپلان در برابر کواین

   کاپلان در برابر کواین ۲

  پیوندِ نامرتبط:

   ویلیامز دربرابر کاپلان و کواین و ... 

ویلیامز در برابر کاپلان و کواین و ...

مقالۀ مشهورِ Internal and external reasons، نوشتۀ برنارد ویلیامز (Sir Bernard Arthur Owen Williams)، یکی از مقالات مهمِ بحث عقلانیتِ عملی است. سه شنبه 9 شهریور 89 ساعت 11 در نشستی در پژوهشکدۀ فلسفه تحلیلی این مقاله را بررسی خواهیم* کرد.


-----------------
* مجموعۀ مصادیقِ مرجعِ ضمیر هنوز متعیّن نشده است. (البته بر اساس شواهد این مجموعه لااقل مجموعۀ مصادیقِ مرجعِ ضمیر "ما" در این پست را شامل میشود.) اگر شما هم مایل هستید در این مجموعه حضور داشته باشید میتوانید در این جلسه شرکت کنید.

آدرسِ پژوهشکدۀ فسلفۀ تحلیلی: تهران، میدان نیاوران، پژوهشگاه دانشهای بنیادی (یا همان مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات)
-----------------

مقالۀ ویلیامز از جمله در کتابِ Varieties of Practical Reasoning باز نشر شده است. اگر مایل هستید این مقاله را برایتان بفرستم یک ایمیل به این آدرس ارسال کنید.
برای اطلاعات بیشتر دربارۀ ویلیامز پیشنهاد میکنم به دانشنامۀ فلسفی استنفورد هم نگاه کنید.

کاپلان در برابر کواین 2

شنبه هفته‌ی آینده (6 شهریور) در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ IPM به بحث درباره‌ی ادامه‌ی مقاله‌ی 1968 کاپلان (از ابتدای بخشِ 7 تا انتها) می‌پردازیم. قصد داریم این جلسه‌ها را در هفته‌های بعد با مقاله‌ی 1986 کاپلان ادامه دهیم:

David Kaplan 1986, "Opacity," in L. Hahn and P. Schlipp (eds.) The Philosophy of W. V. Quine, Illinois: Open Court, pp. 229-289 

   پیوندهای مرتبط:
   کواین و گرایش‌های گزاره‌ای
   کاپلان در برابر کواین

تحلیل فقاهتی رابطۀ زلزله با گناه بر اساس مبانی فیزیک دینی

پی نوشت: طبعاً عکس فوق سرقت شده است. و چه بسا حتی عنوان.

کاپلان در برابر کواین

شنبه‌ی هفته‌ی آینده (30 مرداد) در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ IPM به بحث و گفتگو درباره‌ی شش بخشِ اولِ مقاله‌ی 1968 کاپلان می‌پردازیم. اگر مقاله را خوانده‌اید یا می‌خواهید بخوانید و علاقه دارید در این جلسه شرکت کنید، ساعت 14 منتظرتان هستیم.  آدرس و دیگر اطلاعات پُستِ "کواین و گرایش‌های گزاره‌ای" هم‌چنان معتبر است.

سادیسم

آن گفتنت که بیش مرنجانم آرزوست

کواین و گرایش‌های گزاره‌ای

ما* در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ پژوهشگاه دانش‌های بنیادی قصد داریم به بحث و گفتگو درباره‌ی مقاله‌ی ۱۹۵۶ کواین (Quantifiers and Propositional Attitudes) بپردازیم. این جلسه قرار است مقدمه‌ای باشد برای خواندنِ مقاله‌ی ۱۹۶۸ دیوید کاپلان (Quantifying In).

از آن‌جا که این جلسه‌ کلاس درس نیست، فرض بر این است که همه‌ی شرکت کنندگان، مقاله‌ی کواین را خوانده‌ اند. اگر این مقاله را خوانده‌اید یا قصد دارید در چند روزِ آینده‌ آن را بخوانید و علاقه دارید در این جلسه شرکت کنید، ساعتِ ۱۴ شنبه‌ی هفته‌ی آینده (۲۳ مرداد ۱۳۸۹) در پژوهشکده‌ منتظرتان هستیم.

اگر به مقاله‌ی کواین یا کاپلان دسترسی ندارید می‌توانید ای‌میلی به من بزنید تا آن‌(ها) را برایتان بفرستم.

مشخصات مقاله‌ها:

Quine, W. V. 1956. Quantifiers and Propositional Attitudes. The Journal of Philosophy, 53 (5), pp. 177-187.

Kaplan, David 1968. Quantifying In. Synthese, 19 (1-2), pp. 178-214.

آدرس پژوهشگاه: تهران، میدان نیاوران، مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات، پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی.

تلفن: ۲۲۸۰۳۶۶۹

------------------------------------

* دست کم متشکل از من (ساجد طیبی) و کاوه لاجوردی

دست خدا

سابقه اعطای عنوان "دست خدا" دست کم به اواسط دهه شصت بر می گردد، یعنی زمانی که مسابقات جام جهانی هنوز مثل الان به شکل نیمه زنده از تلویزیون ایران پخش نمی شد. در چهارم تیر 1365، کاپیتان آرژانتین چند ده سانتی متر کوتاهتر بودن قدش از دروازه بان انگلستان را با زدن توپ با دست جبران کرد و با عث شد تیم راه راه پوشش در مقابل جزیره ای ها دست بالا را پیدا کند. هر چند یاران پیتر شیلتون نظر خورده بد جوری دست به دامن داور تونسی شدند تا نظرش را عوض کند اما یاران دیگو مارادونای نظر کرده هم توانستند داور را بد جوری دست به سر کنند و استاد هم جوری وانمود کرد که دستم نبود من بودم.
از آن جایی که ارتش آرژانتین چندی قبل از آن جام جهانی از نیروی هوایی و دریایی بریتانیا شکست خورده بود، مطبوعات آرژانتین دست در دست هم فرصت را مغتنم شمردند تا دق دلیشان را بر سر جنتلمن ها و هولیگان ها خالی کنند و همه یک دل گفتند که دست مارادونا درد نکند و این دست مریزاد را تا به عرش بردن دست راست کاپیتانشان ادامه دادند و آن ضربه دست راست را به راستی دست خدا خواندند. دست بابرکتی که جام زرین را نهایتاً برای دومین بار به دستشان داد. از آن بعد از ظهر (به افق مکزیکوسیتی) تا همین اواخر، عنوان دست خدا در ید اختیار مطلق اسطوره فوتبال آرژانتین بود و می شد آرژانتینی هایی را در ورزشگاه ها دید که روی تکه مقوایی بزرگ به شکل دست و به رنگ پرچم آرژانتین با دستخط خرچنگ غورباقه ای نوشته باشند: دست خدا. اما دست سرنوشت نشان داد دست بالای دست خدا بسیار هست.
کمی قبل از جام جهانی اخیر در آفریقای جنوبی معلوم شد در کار تجارت "دست خدا" دست زیاد شده است. علت هم آن بود که جام نوزدهم از همان مرحله انتخابیش در حدود یک سال پیش شاهد دستچینی از زیباترین اشتباهات داوری بود و مجال را برای دستان خدا باز گذاشت. گویا مدعیان عنوان دست خدا بد جوری دست به کار شده بودند. اول هانری مهاجم فرانسه در ثانیه های پایانی وقت اضافی توپ را با دست جلو کشید و با پا پس زد و ایرلند شمالی را فرستاد آن جایی که کره شمالی ما را فرستاد: جهان دست از پا درازتران. برخلاف مطبوعات آرژانتینی که، دست در دست هم، دست به تمجید دست کاپیتانشان زدند، واکنش مطبوعات فرانسوی به این گل سرنوشت ساز چندان یکدست نبود. بعضی هایشان هانری را به باد انتقاد گرفتند و گفتند ما که مثل آرژانتینی ها عقده ای نیستیم و گل با دست مثل دزدی میمونه و هانری دستش کجه و فوتبالیست واقعی دست از پا خطا نمی کند و چه و چه و لابد هانری هم پیش خودش فکر کرده بشکند این دست که نمک ندارد. ایرلندی ها از آن طرف مطمئن بودند دست خدا صدا ندارد و اگر بزند دوا ندارد و منتظر نشستند تا چندی بعد هانری و هم دسته ای هایش دست از پا درازتر از قاره سیاه به قاره سبز برگردند. اما بعضی از دست اندر کاران مطبوعات فرانسه هم جسته گریخته این گل نامشروع را دستآویز تفویض عنوان دست خدا به هانری قرار دادند.
همه منتظر واکنش استاد ماندند. بچه فقیر آرژانتینی که این روزها البته دستش به دهانش می رسد، دستدرازی فرانسوی ها به عنوان دست خدا را به روی خودش نیاورد. جام جهانی که شروع شد فابیانو فرصت را برای دستکاری در عنوان دست خدا غنیمت شمرد و پیش از آن که توپ عاجی رنگ را به قعر دروازه ساحل عاج بفرستد، چهار- پنج باری آن را با دستانش استپ کرد و دوباره چو افتاد که دست خدا دیگر مال مربی آرژانتین نیست بلکه به مهاجم برزیل تعلق دارد. این بار مارادونا متوجه شد که اگر بنشیند و دست روی دست بگذارد "آبروی دستش" از دستش می رود، لذا سریعاً اعلام کرد که بازیکنان برزیل – از پله گرفته تا فابیانو – باید دستشان را به اندازه گلیمشان دراز کنند و دست خدا انحصاراً در دست خودش است و نشان داد که دستبردار این عنوان نیست. فرصت برای فابیانو با حذف برزیل در برابر دستپرورده های فوتبال شناور هلند از دست رفت. آمریکای جنوبی هنوز از دست اندازی به عنوان دست خدا فارغ نشده بود که سوآرس، مهاجم-هافبک-دفاع-دروازه بان اروگوئه، توپی را که از دستان دیگر دروازه بان هم دسته اش گریخته بود با دست از روی خط دروازه برگرداند و دست مهاجمان دستپاچه غنا را توی حنا گذاشت و صعود اولین تیم آفریقایی به مرحله نیمه نهایی را اول به اندازه یک پنالتی، بعد به اندازه ده پنالتی و بعد دست کم چهار سال به تعویق انداخت. کارت قرمزی که سوآرس را از بازی بعدی تیمش محروم کرد و باعث شد آن ها جلوی هلندی ها دست به عصا بازی کنند، مانع از آن نشد که ایشان هم مدعی شود دست خدا دیگر دست مارادونا نیست بلکه دست اوست. یک دست و هزار قلندر. باز هم همه منتظر واکنش استاد بودند. او هم که همه ستارگان تیمش دستبوسش بودند و دست بیعت به سویش دراز کرده بودند، دست به سینه کنار زمین ایستاد تا اول آلمان بعد سوآرس را به صلابه بکشاند. اما امان از دست تقدیر. دست از جان شستگان آلمان در همان دویست سیصد ثانیه اول آب پاکی را روی دست مارادونا ریختند و دست تیم دست و پا بسته او را هم از جام کوتاه کردند. مارادونا با تماشاگران آلمانی دست به یقه شد تا تمرینی باشد برای دست به یقه شدن با هموطنانش. برخلاف انتظار همگان، آرژانتینی ها دست روی او بلند نکردند بلکه همه سعی کردند تا دل او را به دست آورند و او هم به آن ها گفت که دست روی دلش نگذارند. با این حال انگار هنوز در دفاع از عنوان ربع قرنی اش دارد دست دست می کند و شاید باعث شود عنوان از دستش برود. هرچند حالا که چهار سال دیگر قرار است سر کار باشد شاید دل و دماغش را پیدا کند و بگوید عنوان دست خدا نباید دست بچه ها بیفتد. و این گونه است که الان معلوم نیست دست زمانه عنوان دست خدا را به دست چه کسی داده است. شاهد این مدعا هم آن است که صفحه دست خدا در دائرت المعارف ویکیپدیا، سابق بر این مستقیماً به گل مارادونا ارجاع می داد ولی اکنون اگر واژه دست خدا در ورزش را بجوییم لازم است ابتدا از آن ابهام زدایی کنیم.
پیش از آن که به لحاظ فلسفی مصداق فعلی دست خدا را برای خودتان مشخص کنید لازم است چند نکته را در نظر داشته باشید:
اول این که دست کاملاً به صورت تحت الفظی (و نه استعاری) به کار می رود، یعنی منظور از دست خدا در فوتبال عنایت الهی به یک فوتبالیست نیست و بر این سیاق مثلاً نباید گفت کارلوس پویول دست خدا را با خود دارد. دست یعنی دست. یعنی اندامی در قسمت فوقانی بدن که از طریق مفصل مچ به بازو وصل می شود.
دوم این که استفاده از دست باید غیرمجاز و نامشروع باشد تا عنوان دست خدا نصیب صاحبش شود. مثلاً بوفون یا کاسیاس یا هیچ دروازه بانی صاحب دست خدا نیستند هرچند با دستانشان کارهای فوق العاده ای انجام دهند. دست خدا منحصر به فوتبالیست های غیر دروازه بان است. در ورزشی که استفاده از دست در آن مجاز نیست، دست خدا نشان دهنده خطا و تقلب واضحی است که از چشم داور پنهان مانده، یا خطای آشکاری که با شانس محض نتیجه مناسبی به دست داده است. (از همین روست که مربی غنا گفته کار سوآرس در واقع دست شیطان بوده است و نه دست خدا).
سوم این که دست خدا یک برساخت اجتماعی-فوتبالی است و در تعامل با دیگر اعضای جامعه فوتبالی معنا پیدا می کند. یعنی به دنبال ضربه دست، یک تیم باید موفقیت تا حدی ناجوانمردانه را جشن بگیرد (مثل آرژانتین، فرانسه، برزیل یا اروگوئه) و یک تیم به شکل ناعادلانه ای مغبون شود (مثل انگلستان، ایرلند، ساحل عاج یا غنا). به این ترتیب اگر علی دایی یک دروازه خالی پیدا کند و شب تا صبح با دست گل نامشروع بزند، صاحب دست خدا نمی شود. دست کم دو تیم کامل فوتبال و دو سوم یک تیم داوری لازم است تا بشود در مورد دست خدا صحبت کرد.
چهارم حالت ذهنی داور یک شرط استعلایی برای اسناد عنوان دست خداست. فقط در حالتی که داور باور داشته باشد که آن چه تیم معترض خطای هند می خواند در واقع یک ضربه صحیح بوده می شود گفت دست خدا در میان است. یعنی داور باید اشتباه کرده باشد. اگر داور مثلاً رشوه گرفته باشد و یا لج کند و هند را اعلام نکند، یعنی خود داور هم باور داشته باشد که هند شده، صحبت از دست خدا بی معنی است: (شاید بشود در این موارد از سوت خدا صحبت کرد).
پنجم این که خدای فوتبالیست ها هیچ قرابتی با شیوا خدای هندوها که چندین دست و پا دارد ندارد. به عبارت دیگر خدای فوتبالیست ها فقط یک دست دارد و نمی شود آدم های مختلفی در لحظه صاحب دست خدا بشوند. از همین روست که تا صحبت از دست جدید خدا به میان می آید مارادونا برآشفته می شود.
ششم این که عنوان دست خدا تنها در بازی های ملی عرضه می شود و ضربات دست خوش عاقبت در بازی های باشگاهی به اندازه کف دستی ارزن هم ارزش ندارند.
این از تحلیل مفهوم "دست خدا" در فوتبال. این که مصداقش دست چه کسی است با خواننده.
هند شده، صحبت از دست خدا بی معنی است: (شاید بشود در این موارد از سوت خدا صحبت کرد).
پنجم این که خدای فوتبالیست ها هیچ قرابتی با شیوا خدای هندوها که چندین دست و پا دارد ندارد. به عبارت دیگر خدای فوتبالیست ها فقط یک دست دارد و نمی شود آدم های مختلفی در لحظه صاحب دست خدا بشوند. از همین روست که تا صحبت از دست جدید خدا به میان می آید مارادونا برآشفته می شود.
ششم این که عنوان دست خدا تنها در بازی های ملی عرضه می شود و ضربات دست خوش عاقبت در بازی های باشگاهی به اندازه کف دستی ارزن هم ارزش ندارند.
این از تحلیل مفهوم "دست خدا" در فوتبال. این که مصداقش دست چه کسی است با خواننده.

پارادوکس مور

"رئیس فدراسیون دوچرخه سواری ...  گفت: این هدایا و این نوع شادی که خلاف شئون اسلامی است در مراسم اختتامیه تورهای دوچرخه سواری خارجی از نظر ما منسوخ بوده که متأسفانه در تمام دنیا رسم است." (روزنامه شرق، 7 مرداد 1389، ص. 10)

لغت نامه دهخدا:

منسوخ . [ م َ ] (ع ص ) نیست گردانیده شده و ردکرده شده . (غیاث ). محوشده و نابودگشته و باطل شده و متروک گشته و موقوف شده . (ناظم الاطباء). نسخ شده . زائل شده . ورافتاده . از تداول افتاده.
...
منسوخ شدن ؛ محو شدن . باطل شدن . متروک شدن . ور افتادن . از رواج و تداول افتادن.

Frederick Suppe

اگر به فلسفه‌ي علم علاقه داريد احتمالاً اسم فردريك ساپي، از بنيان‌گذاران رويكرد سمانتيكي/ساختاري به نظريات علمي را شنيده‌ايد. ساپي در بين فلاسفه‌ي امروزي آمريكايي وصله‌ي ناجوري است. فلاسفه‌ي ديگري كه من ديده‌ام معمولاً خيلي مهربان و خودماني هستند، اما فردريك ساپي ظاهراً انسان مغرور و خودمحوري است و از صحبت درمورد خودش لذت مي‌برد. بعد از دو سال رياست دانشكده‌ي فلسفه‌ي دانشگاه تگزاس تك، در اثر تنش‌هاي درون-دانشكده‌اي كه هيچ‌كس، حتي خود ساپي، هيچ‌وقت داستان كامل‌اش را برايم تعريف نكرد، از اين دانشكده رفت و رييس دانشكده‌ي ادبيات كلاسيك و مدرن شد. همزمان، رييس آن دانشكده (دكتر كريستين‌سن كه پارسال بازنشسته شد) رياست دانشكده‌ي فلسفه را قبول كرد. ساپي گويا افتخار مي‌كند كه از نوادگان يكي از پادشاهان فرانسه است. اما يكي از اساتيد ما معتقد است كه اكثر ما از خون اشرافي هستيم: صد سال پيش جمعيت جهان يك‌هفتم ميزان فعلي بود، و با توجه به تأثير سوءتغذيه بر ناباروري و تعداد زنان حرم‌سراها، احتمالاً پادشاهان بيش‌ترين تعداد فرزندان (مشروع و نامشروع) را داشته‌اند. به ادعاي اين استاد ما، طبق يك مطالعه، نيم‌درصد جمعيت جهان از نسل چنگيزخان مغول هستند. با اين حساب فردريك ساپي خيلي هنر نكرده است.

فلاسفه‌ي ديگري كه من ديده‌ام معمولاً فوق‌العاده خشك‌مغز و تك‌بعدي هستند، اما فردريك ساپي از آن‌هايي است كه آدم را تحريك مي‌كند كتابي پيدا كند كه او نخوانده باشد. يكي از اساتيد ما به نام دكتر اوريل (كه فارغ‌التحصيل قديمي هاروارد است) نمونه‌ي اعلاي فلاسفه‌ي تحليلي امروزي است. وسوسه شده‌ام اوريل را با ساپي مقايسه كنم. دكتر اوريل معمولاً طوري صحبت مي‌كند كه گويا نادرستي نظريات يا جهان‌بيني‌هايي كه او (و مد روز) با آن‌ها مخالف است "اثبات" شده است. اما بدتر از آن اين است كه تعصبات‌اش چنان تصوير معوجي از دنيا به او بخشيده‌اند كه گاهي با اعتماد به نفس كامل ادعا مي‌كند كه، مثلاً، امروزه همه به نظريه‌ي علّي/برون‌گرا درباره‌ي مرجع انواع طبيعي اعتقاد دارند، يا امروزه هيچ‌كس كوهن را قبول ندارد. يك بار استاد به من گفت كه مشكل‌اش با دريدا اين است كه نمي‌فهمد دريدا چه مي‌گويد. ظاهراً تلويح گفتاري اين حرف اين بود كه نثر دريدا بيش‌ازحد مغلق است. استاد توضيح نداد كه چرا اين مشكل را با كانت يا ويتگنشتاين ندارد. يك بار هم در ابطال تجربه‌گرايي استدلالي كرد كه فقط تكراري بودن‌اش مانع از سبز شدن شاخ بر روي سرم شد: "يك فيلسوف زنده نام ببر كه تجربه‌گرا باشد". صحبت با دكتر ساپي دنياي ديگري است. او دست‌كم مي‌تواند از حرفي كه قبول ندارد طوري دفاع كند كه گويا حرف خودش است. هرچند اين خصلت بطور نسبي كيميا است، اما شايد بطور مطلق پايه‌اي‌ترين توانايي يك فيلسوف باشد.

يك فرق ديگر ساپي با فيلسوف نوعي امروزي آمريكا اين است كه چند زبان خارجي، از جمله هندي، را صحبت مي‌كند. مدتي در هند زندگي كرده است و چند روز ديگر هم عازم اسپانيا است. در آنجا قرار است در شعبه‌ي تگزاس تك در اسپانيا "تاريخچه‌ي رومي شدن اسپانيا" را تدريس كند.

قرارمان در يكي از غذافروشي‌هاي ساختمان يونيون دانشگاه بود تا درباره‌ي مقاله‌ام صحبت كنيم. ساعت دوازده، وقت ناهار براي او و وقت صبحانه براي من. اگر اول چشم‌ام به صورت‌اش نمي‌افتاد شايد با شلوارك و تي‌شرت راه‌راه‌اش كمي دير به جا مي‌آوردمش. پارسال آخرين باري كه ديده بودمش - كه از آن به بعد تا يك ماه پيش ايميل‌هايم را جواب نمي‌داد - كت و شلوار و كراوات تن‌اش بود. توي صف از اين در و آن در صحبت كرديم. مخصوصاً (و با كمي شيطنت) ازش پرسيدم: "چرا از فلسفه رفتيد؟". عمداً سوال را مبهم گذاشتم. او فكر كرد منظورم دانشكده‌ي فلسفه است و گفت كه اصلاحاتي كه در دانشكده‌ي فلسفه لازم مي‌ديد را انجام داده بود و احساس مي‌كرد دانشكده‌ي ادبيات اصلاحات بيش‌تري لازم دارد. بعد پرسيدم: "چرا از فلسفه به عنوان يك رشته رفتيد؟"، و جواب داد كه با اين همه كار اداري ديگر وقت‌اش را ندارد. جواب اين دو سوال را خيلي كوتاه داده بود؛ فكر نمي‌كردم جواب سوال "دل‌تان براي فلسفه تنگ نمي‌شود؟" حدود چهل دقيقه طول بكشد. براي پاسخ به اين سوال از اواخر دوره‌ي دبيرستان‌اش شروع كرد، وقتي كه پسرخاله (يا پسردايي، يا پسرعمو، يا پسرعمه) اش ازش پرسيده بود مي‌خواهد چه رشته (major) اي بخواند و او گفته بود نمي‌داند. پسرخاله‌اش به او توصيه كرده بود رشته‌اي را انتخاب كند كه كم‌ترين تعداد واحدهاي الزامي را داشته باشد. اين شد كه فردريك رشته‌ي رياضي را انتخاب كرد. در دوران تحصيل‌اش در رشته‌ي رياضي به روشي كه خيلي توضيح نداد موفق شده بود كه حتي درس‌هاي بيش‌تري را هم - كه علي‌الاصول بايد الزامي مي‌بودند - با درس‌هاي خارج از دانشكده عوض كند و به‌اين‌ترتيب پنجاه درصد درس‌هايش را از رشته‌هاي ديگر بردارد. وقتي كه كارشناسي (bachelor) اش را تمام كرده و مي‌خواسته تحصيلات تكميلي (graduate) را ادامه بدهد، بين رياضي، فلسفه، زيست‌شناسي، و يك رشته‌ي تازه‌تأسيس به نام علوم كامپيوتر شك داشته است. درنهايت فلسفه را انتخاب مي‌كند، چون معتقد بوده است كه مي‌تواند از فلسفه به عنوان بهانه‌اي براي مطالعه‌ي هر چهار رشته، علاوه بر تاريخ و ادبيات كلاسيك، استفاده كند. بعد از اين كه كمي درباره‌ي ارتباط معماري با فلسفه و اين كه در رشته‌ي معماري مرلوپونتي فيلسوف خيلي مهمي است برايم گفت، كمي هم درباره‌ي اهميت معماري در فرايند رومي شدن اسپانيا صحبت كرد. در خلال اين صحبت‌ها يكي از سوال‌هايي كه گويا برايش خيلي جالب و هيجان‌انگيز بود اين بود كه ارتباط گاوبازي اسپانيايي با ورزش رومي پريدن از روي سر گاو چيست. درنهايت جواب چهل‌دقيقه‌اي‌اش را اين‌طور تمام كرد كه فلسفه برايش بهانه و مركز ثقلي بوده است كه به گشت‌وگذار فكري خودش در ميان رشته‌هاي مختلف بپردازد و هر كار كه دوست دارد بكند. بعد از اين جواب چهل‌دقيقه‌اي من با اين سوال ماندم كه در قفس آهنين تخصص‌گرايي يك چنين پرنده‌اي چطور زنده مانده است.

به جز چند ايراد سبكي و ساختاري، از مقاله‌ام ايراد محتوايي خيلي مهمي نگرفت، كه احتمالاً بايد خوشحالم كند. اما در واكنش به يكي از پاورقي‌ها گفت كه اگرچه او هم زماني اين‌طور فكر مي‌كرده، اما ديگر معتقد نيست كه حرف‌هاي دوره‌ي دوم فكري كوهن عقب‌نشيني بوده و با حرف‌هايش در ساختار انقلاب‌هاي علمي ناسازگار است. گويا زماني كه كوهن ساختار انقلاب‌هاي علمي را براي نشريه‌ي "دايرة‌المعارف وحدت علوم" مي‌فرستد، كارنپ در يك نامه‌ي طولاني به كار كوهن ابراز علاقه مي‌كند و مي‌گويد "بخصوص برايم جالب است كه چقدر افكار من و شما به هم شبيه است". كوهن اين نامه را - كه نسخه‌اي از آن را بعداً به ساپي مي‌دهد - چندان جدي نمي‌گيرد، همان‌طور كه كسي حرف كوهن را جدي نگرفت، وقتي كه سال‌ها بعد در جلسه‌ي توديع‌اش به عنوان رييس انجمن فلسفه‌ي علم، كه همزمان جلسه‌ي توشيح باس ون‌فراسن به عنوان رييس جديد انجمن هم بود، گفته بود "علت اين كه من و ون‌فراسن به كارهاي يكديگر ارجاع نمي‌دهيم اين است كه اصولاً حرف‌مان يكي است". ساپي فكر مي‌كند علت اين كه كسي اين حرف‌ها را جدي نمي‌گيرد اين است كه هيچ‌كس - ازجمله خود كوهن - در آن زمان كتاب "آوفباو" كارنپ را نخوانده بوده است. درنتيجه ساپي تصميم به تدريس كلاسي مي‌گيرد كه در آن نشان دهد چرا حرف كارنپ، كوهن، و ون‌فراسن اصولاً يك چيز است.

ساعت دو شده بود و من بايد سر كلاس مي‌رفتم. اما معلوم شد كه دكتر ساپي هم بايد سر كلاسي برود كه بصورت مستمع آزاد در آن مي‌نشيند. به او گفتم كه من هميشه ماجراي كوهن را با يك فرضيه‌ي روانكاوي تببين مي‌كرده‌ام كه طبق آن كوهن جوان، كه چندان فلسفه نمي‌دانست، وقتي ساختار را مي‌نوشت درست نمي‌دانست كه مخاطب‌اش چه كسي است و چه واكنشي خواهد ديد. بعد از اين كه ساختار منتشر شد و واكنش‌ها معلوم شد، كوهن وارد يك فاز طولاني انكار شد كه در آن دايم تكرار مي‌كرد كه "هميشه همين اعتقادات را داشته است"؛ اما آنچه انسان "اعتقاد دارد" مستقل از جامعه‌اي كه مخاطب آن اعتقاد است معنا ندارد، و اين جامعه براي كوهنِ قبل از ساختار و كوهنِ بعد از ساختار يكسان نبود.

شايد اگر همه‌ي فلاسفه‌ي امروزي شبيه فردريك ساپي بودند، من هم "به چيزهاي ديگري اعتقاد داشتم". دست‌كم بخش كم‌تري از انرژي‌ام را صرف موش‌وگربه‌بازي (گاهي در نقش موش و گاهي در نقش گربه) با تعصب و كوته‌فكري مي‌كردم، كه تغيير كمي نيست، چه در سبك و چه در محتواي حرف‌هايم.