عقلانیت عملی و اعتماد

شنبۀ آینده (20 شهریور) استثناً جلسه ای در ادامه سری جلسات کواین و کاپلان و شومیکر و سایر دوستان که آقای طیبی آنها را ارائه میکردند در پژوهشکده برگذار نخواهد شد. اگر علاقه‌مند به شرکت در این جلسات هستید و فکر میکنید من برای اخلال در این جلسات این اعلامیه را منتشر کرده ام، ساعت 15:30 در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی IPM  منتظرتانیم.

--------------------

 پیوندهای مرتبط:

   کواین و گرایش‌های گزاره‌ای

   کاپلان در برابر کواین

   کاپلان در برابر کواین ۲  

   شومیکر به جای کاپلان

صدق و گناه

بین نقد عمل گرایان بر این ایده که صدق مسئله تطابق با ماهیت ذاتی واقعیت است و نقد روشنگری بر این ایده که اخلاقیات مسئله تطابق با اراده الهی است می توان قیاسی برقرار کرد که مفید فایده خواهد بود.  از جمله چیزهایی که تلقی ضد-بازنمایی گرایانه عمل گرایان از باور در تقابل با آن است یکی هم این ایده است که نوع بشر باید در قبال چیزی غیر-بشری خود را پایین آورد، خواه این چیز اراده خداوند باشد یا ماهیت ذاتی واقعیت. اگر ضد-بازنمایی گرایی را نسخه ای از ضد-اقتدارگرایی  ببینیم، می شود ارزش این قیاس را که در مرکز تفکر دیوئی (Dewey) قرار دارد متوجه شویم: قیاس بین توقف باور به گناه و توقف پذیرش تمایز بین واقعیت و پدیدار.

دیوئی متقاعد شده بود که قصه جذاب دموکراسی، قصه ای که بر این ایده بنا شده بود که مقصود زندگی آدمی تعامل آزادانه با دیگر آدمیان است، به سکولاریسم جامع تری احتیاج دارد تا آن سکولاریسمی که عقل گرایی روشنگری یا پوزیتیویسم قرن نوزدهمی بدان دست یافته اند. آن طور که دیوئی به مسئله نگاه می کرد، جستجوی تمام عیار آرمان دموکراتیک ما را ملزم می کند هر نوع اقتدار به جز اقتدار حاصل از توافق میان آدمیان را کنار بگذاریم. پارادایم در انقیاد چنین اقتداری بودن یعنی شخص باور داشته باشد در حالت گناه است. دیوئی این طور فکر می کرد که وقتی که احساس گناه برطرف شود، وظیفه جستجو برای تطابق یافتن با واقعیت امر هم مرتفع می شد.  به جای آن، یک فرهنگ دموکراتیک این وظیفه را مطرح می کند که به دنبال توافق غیراجباری با دیگر ابنای بشر در قبال آن باورهایی باشد که پروژه های تعامل اجتماعی را تقویت کند و تسهیل سازد.

احساس گناه کردن، برای احساس گناهکار بودن کافی نیست. کافی نیست که از نحوه برخورد آدمیان بایکدیگر و ظرفیت پلیدی در خودتان منزجر باشید. باید باور داشته باشید که موجودی هست که باید پیش او خود را پایین بیاوریم. این موجود فرمان هایی را صادر می کند که، حتی اگر دلبخواهی به نظر بیاید و بسیار نامحتمل باشند که سعادت انسان را افزایش دهند، باز باید اطاعت شوند. وقتی سعی بر این است که احساس گناه پیدا کنیم، اگر بتوانید به این فکر کنید که یک فعالیت غذایی یا جنسی ممنوع است، حتی اگر به نظر رسد ضرری برای کسی در پی نداشته باشد، بسیار به کسب این احساس گناه کمک می شود. همچنین اگر یک موجودالهی را با نامی که ترجیح می دهد بدان عنوان شناخته شود مورد خطاب قرار دهید به این حس دلواپسی کمک می کند.

اگر تلقی تطابقی سنتی از صدق را کاملاً جدی گیرید باید با کلاف (Clough) هم کلام شوید که "این نکته به روحم قدرت می دهد که بدانم / من که نباشم، حقیقت هست". شما باید در قبال این پیشنهاد ویلیام جیمز احساس تشویش بکند که "ایده ها ... تنها از رهگذر این امر صادق می شوند که به ما کمک کنند روابط رضایت بخشی با سایر اجزای تجربه مان داشته باشیم." آن ها که ابیات کلاف در گوششان طنین می اندازد به صدق – یا به عبارت دقیق تر به واقعیت به گونه ای که در خود است، شیئی که به شکلی دقیق توسط جملات صادق بازنمایی می شود – به مثابه اقتداری می نگرند که باید بدان احترام بگذاریم.

  برای احترام گذاشتن به صدق و واقعیت به شیوه کلاف، کافی نیست که آدمی رفتارش را با تغییرات محیط تطابق دهد: مثلاً وقتی باران می بارد سرپناه بگیرد یا از خرس ها بپرهیزد.  شما باید به واقعیت نه به صورت ترکیبی از چیزهای چون باران و خرس بلکه به مثابه چیزی که، به اصطلاح، پشت این چیزها قرار داد چیزی عظیم الشأن و بعید نگاه کنید. بهترین راه برای رسیدن به این شیوه تفکر این است که شکاک معرفتی بشوید – نسبت به این مسئله دلنگران شوید که آیا زبان بشر توانایی بازنمایی خود واقعیت را دارد، آیا ما واقعیت را با اسامی مناسبی صدا می کنیم. برای آن که به این دلنگرانی دچار شوید، لازم است این مسئله را که آیا توصیفات ما از واقعیت می شود تمام کمال بشری نباشد جدی بگیرید – این که واقعیت (و بنابرین صدق) می تواند دوری گزین و عزلت نشین و ورای دسترسی جملاتی که ما به کمک ان ها باورهایمان را صورتبندی می کنیم نباشد. باید حاضر باشید، دست کم علی الاصول، بین باورهایی که در صدق ریشه دارند و باورهایی که صرفاً ابزارهستند، باورهایی که صرفاً شانس خوشبختی را افزایش می دهند تمایز قائل شویم. شما باید این نکته جیمز را که "رد مار انسانی ورای همه چیز است" به مثابه اعتراف به ناامیدی تلقی کنید.

دیوئی اصلاً با این مسئله مشکلی نداشت که بگوید یک عمل شرورانه گناه آلود است، و درباره "5=2+2" یا "دوران اول حکومت الیزابت در سال 1623 به پایان رسید" بگوید که این جمله ها مطلقاً، بی قید و شرط، علی الابد، کاذبند. اما منظورش این نبود که به کلمات "گناه آلود" یا "کذب"، با الفاظ اقتدارگرایانه، رنگ و جلا بخشد. نمی خواست بگوید که یک قدرت و نه خود ما سبعیت را برای ما ممنوع کرده است، یا این که جملات کاذب از بازنمایی دقیق واقعیت فی نفسه عاجزند. او فکر می کرد این که ما نباید سبعیت پیشه کنیم بسیار روشن تر از این است که خدایی وجود دارد که سبعیت را بر ما حرام کرده است، و این که الیزابت اول در 1603 درگذشته است بسیار روشن تر است از این که جهان اشیاء "فی نفسه" به شکل خاصی است. از دید او این نظریه که صدق تطابق با واقعیت است، و این نظریه که که خیر اخلاقی تطابق با اراده الهی است، به یک اندازه غیرضروری اند.

برای دیوئی، هیچ کدام از این دو نظریه چیزی به شیوه های معمول، روزانه و خطاپذیر ما درباب تمیز صحیح  از غلط، و صدق از کذب، نمی افزایند.  اما بیهودگی این نظریات مشکل واقعی نیست. آن چیزی که دیوئی بیش از هر چیز در معرفت شناسی "واقع گرای" سنتی و باورهای مذهبی سنتی از آن بدش می آمد این بود که این نظریات با بیان این مطلب که اقتدار کسی یا چیزی بر ما حاکم است ما را دلسرد می ساختند. هر دو نظریه به ما می گفتند چیزی دست نیافتنی وجود دارد، چیزی که ما درقبالش و ظیفه هایی داریم، وظیفه ایی که بر تلاش تعاملی ما در اجتناب از درد و کسب خوشی اولویت دارند.

دیوئی، مانند جیمز(James)، یک فایده گرا بود: فکر می کرد، آخرالامر، تنها معیار اخلاقی یا معرفتی که ما داریم یا لازم داریم این است که انجام یک عمل، یا باور داشتن به چیزی، یا چیزی را اراده کردن، در طولانی مدت، به سعادت بیشتر بشر بیانجامد. به نظر او پیشرفت از گذرخواست روز افزون به تجربه، به بیرون آمدن از زیر گذشته، حاصل می شود. بنابراین امیدوار بود که ما یادبگیریم به باورهای اخلاقی، فلسفی، مذهبی، علمی جاری با شکاکیتی نگاه کنیم که بنتام به قوانین انگلستان نگاه می کرد: او امیدوار بود هر نسل تازه ای تلاش کند باورهای مفیدتر را به هم بدوزد – باورهایی که با عث شوند حیات نوع بشر غنی تر، کامل تر و شادتر شود.

 

ریچارد رورتی- 2009

 

 

 

شومیکر به جای کاپلان

شنبه‌ی هفته‌ی آینده (۱۳ شهریور) به جای مقاله‌ی ۱۹۸۶ کاپلان که در این پست وعده داده شده بود، مقاله‌ی ۱۹۶۸ سیدنی شومیکر* را خواهیم خواند. اگر علاقه‌مند به شرکت در این جلسه هستید، ساعت 15:30 در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی IPM  منتظرتانیم. 

برای دریافت مقاله می‌توانید به من ای‌میل بزنید. 

---------------------

* مشخصاتِ مقاله:

Shoemaker, Sydney S. 1968, “Self-Reference and Self-Awareness,” The Journal of Philosophy, Vol. 65, No. 19, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division (Oct. 3, 1968), pp. 555-567. 

--------------------

 پیوندهای مرتبط:

   کواین و گرایش‌های گزاره‌ای

   کاپلان در برابر کواین

   کاپلان در برابر کواین ۲

  پیوندِ نامرتبط:

   ویلیامز دربرابر کاپلان و کواین و ... 

ویلیامز در برابر کاپلان و کواین و ...

مقالۀ مشهورِ Internal and external reasons، نوشتۀ برنارد ویلیامز (Sir Bernard Arthur Owen Williams)، یکی از مقالات مهمِ بحث عقلانیتِ عملی است. سه شنبه 9 شهریور 89 ساعت 11 در نشستی در پژوهشکدۀ فلسفه تحلیلی این مقاله را بررسی خواهیم* کرد.


-----------------
* مجموعۀ مصادیقِ مرجعِ ضمیر هنوز متعیّن نشده است. (البته بر اساس شواهد این مجموعه لااقل مجموعۀ مصادیقِ مرجعِ ضمیر "ما" در این پست را شامل میشود.) اگر شما هم مایل هستید در این مجموعه حضور داشته باشید میتوانید در این جلسه شرکت کنید.

آدرسِ پژوهشکدۀ فسلفۀ تحلیلی: تهران، میدان نیاوران، پژوهشگاه دانشهای بنیادی (یا همان مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات)
-----------------

مقالۀ ویلیامز از جمله در کتابِ Varieties of Practical Reasoning باز نشر شده است. اگر مایل هستید این مقاله را برایتان بفرستم یک ایمیل به این آدرس ارسال کنید.
برای اطلاعات بیشتر دربارۀ ویلیامز پیشنهاد میکنم به دانشنامۀ فلسفی استنفورد هم نگاه کنید.

کاپلان در برابر کواین 2

شنبه هفته‌ی آینده (6 شهریور) در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ IPM به بحث درباره‌ی ادامه‌ی مقاله‌ی 1968 کاپلان (از ابتدای بخشِ 7 تا انتها) می‌پردازیم. قصد داریم این جلسه‌ها را در هفته‌های بعد با مقاله‌ی 1986 کاپلان ادامه دهیم:

David Kaplan 1986, "Opacity," in L. Hahn and P. Schlipp (eds.) The Philosophy of W. V. Quine, Illinois: Open Court, pp. 229-289 

   پیوندهای مرتبط:
   کواین و گرایش‌های گزاره‌ای
   کاپلان در برابر کواین

تحلیل فقاهتی رابطۀ زلزله با گناه بر اساس مبانی فیزیک دینی

پی نوشت: طبعاً عکس فوق سرقت شده است. و چه بسا حتی عنوان.

کاپلان در برابر کواین

شنبه‌ی هفته‌ی آینده (30 مرداد) در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ IPM به بحث و گفتگو درباره‌ی شش بخشِ اولِ مقاله‌ی 1968 کاپلان می‌پردازیم. اگر مقاله را خوانده‌اید یا می‌خواهید بخوانید و علاقه دارید در این جلسه شرکت کنید، ساعت 14 منتظرتان هستیم.  آدرس و دیگر اطلاعات پُستِ "کواین و گرایش‌های گزاره‌ای" هم‌چنان معتبر است.

سادیسم

آن گفتنت که بیش مرنجانم آرزوست

کواین و گرایش‌های گزاره‌ای

ما* در پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلیِ پژوهشگاه دانش‌های بنیادی قصد داریم به بحث و گفتگو درباره‌ی مقاله‌ی ۱۹۵۶ کواین (Quantifiers and Propositional Attitudes) بپردازیم. این جلسه قرار است مقدمه‌ای باشد برای خواندنِ مقاله‌ی ۱۹۶۸ دیوید کاپلان (Quantifying In).

از آن‌جا که این جلسه‌ کلاس درس نیست، فرض بر این است که همه‌ی شرکت کنندگان، مقاله‌ی کواین را خوانده‌ اند. اگر این مقاله را خوانده‌اید یا قصد دارید در چند روزِ آینده‌ آن را بخوانید و علاقه دارید در این جلسه شرکت کنید، ساعتِ ۱۴ شنبه‌ی هفته‌ی آینده (۲۳ مرداد ۱۳۸۹) در پژوهشکده‌ منتظرتان هستیم.

اگر به مقاله‌ی کواین یا کاپلان دسترسی ندارید می‌توانید ای‌میلی به من بزنید تا آن‌(ها) را برایتان بفرستم.

مشخصات مقاله‌ها:

Quine, W. V. 1956. Quantifiers and Propositional Attitudes. The Journal of Philosophy, 53 (5), pp. 177-187.

Kaplan, David 1968. Quantifying In. Synthese, 19 (1-2), pp. 178-214.

آدرس پژوهشگاه: تهران، میدان نیاوران، مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات، پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی.

تلفن: ۲۲۸۰۳۶۶۹

------------------------------------

* دست کم متشکل از من (ساجد طیبی) و کاوه لاجوردی

دست خدا

سابقه اعطای عنوان "دست خدا" دست کم به اواسط دهه شصت بر می گردد، یعنی زمانی که مسابقات جام جهانی هنوز مثل الان به شکل نیمه زنده از تلویزیون ایران پخش نمی شد. در چهارم تیر 1365، کاپیتان آرژانتین چند ده سانتی متر کوتاهتر بودن قدش از دروازه بان انگلستان را با زدن توپ با دست جبران کرد و با عث شد تیم راه راه پوشش در مقابل جزیره ای ها دست بالا را پیدا کند. هر چند یاران پیتر شیلتون نظر خورده بد جوری دست به دامن داور تونسی شدند تا نظرش را عوض کند اما یاران دیگو مارادونای نظر کرده هم توانستند داور را بد جوری دست به سر کنند و استاد هم جوری وانمود کرد که دستم نبود من بودم.
از آن جایی که ارتش آرژانتین چندی قبل از آن جام جهانی از نیروی هوایی و دریایی بریتانیا شکست خورده بود، مطبوعات آرژانتین دست در دست هم فرصت را مغتنم شمردند تا دق دلیشان را بر سر جنتلمن ها و هولیگان ها خالی کنند و همه یک دل گفتند که دست مارادونا درد نکند و این دست مریزاد را تا به عرش بردن دست راست کاپیتانشان ادامه دادند و آن ضربه دست راست را به راستی دست خدا خواندند. دست بابرکتی که جام زرین را نهایتاً برای دومین بار به دستشان داد. از آن بعد از ظهر (به افق مکزیکوسیتی) تا همین اواخر، عنوان دست خدا در ید اختیار مطلق اسطوره فوتبال آرژانتین بود و می شد آرژانتینی هایی را در ورزشگاه ها دید که روی تکه مقوایی بزرگ به شکل دست و به رنگ پرچم آرژانتین با دستخط خرچنگ غورباقه ای نوشته باشند: دست خدا. اما دست سرنوشت نشان داد دست بالای دست خدا بسیار هست.
کمی قبل از جام جهانی اخیر در آفریقای جنوبی معلوم شد در کار تجارت "دست خدا" دست زیاد شده است. علت هم آن بود که جام نوزدهم از همان مرحله انتخابیش در حدود یک سال پیش شاهد دستچینی از زیباترین اشتباهات داوری بود و مجال را برای دستان خدا باز گذاشت. گویا مدعیان عنوان دست خدا بد جوری دست به کار شده بودند. اول هانری مهاجم فرانسه در ثانیه های پایانی وقت اضافی توپ را با دست جلو کشید و با پا پس زد و ایرلند شمالی را فرستاد آن جایی که کره شمالی ما را فرستاد: جهان دست از پا درازتران. برخلاف مطبوعات آرژانتینی که، دست در دست هم، دست به تمجید دست کاپیتانشان زدند، واکنش مطبوعات فرانسوی به این گل سرنوشت ساز چندان یکدست نبود. بعضی هایشان هانری را به باد انتقاد گرفتند و گفتند ما که مثل آرژانتینی ها عقده ای نیستیم و گل با دست مثل دزدی میمونه و هانری دستش کجه و فوتبالیست واقعی دست از پا خطا نمی کند و چه و چه و لابد هانری هم پیش خودش فکر کرده بشکند این دست که نمک ندارد. ایرلندی ها از آن طرف مطمئن بودند دست خدا صدا ندارد و اگر بزند دوا ندارد و منتظر نشستند تا چندی بعد هانری و هم دسته ای هایش دست از پا درازتر از قاره سیاه به قاره سبز برگردند. اما بعضی از دست اندر کاران مطبوعات فرانسه هم جسته گریخته این گل نامشروع را دستآویز تفویض عنوان دست خدا به هانری قرار دادند.
همه منتظر واکنش استاد ماندند. بچه فقیر آرژانتینی که این روزها البته دستش به دهانش می رسد، دستدرازی فرانسوی ها به عنوان دست خدا را به روی خودش نیاورد. جام جهانی که شروع شد فابیانو فرصت را برای دستکاری در عنوان دست خدا غنیمت شمرد و پیش از آن که توپ عاجی رنگ را به قعر دروازه ساحل عاج بفرستد، چهار- پنج باری آن را با دستانش استپ کرد و دوباره چو افتاد که دست خدا دیگر مال مربی آرژانتین نیست بلکه به مهاجم برزیل تعلق دارد. این بار مارادونا متوجه شد که اگر بنشیند و دست روی دست بگذارد "آبروی دستش" از دستش می رود، لذا سریعاً اعلام کرد که بازیکنان برزیل – از پله گرفته تا فابیانو – باید دستشان را به اندازه گلیمشان دراز کنند و دست خدا انحصاراً در دست خودش است و نشان داد که دستبردار این عنوان نیست. فرصت برای فابیانو با حذف برزیل در برابر دستپرورده های فوتبال شناور هلند از دست رفت. آمریکای جنوبی هنوز از دست اندازی به عنوان دست خدا فارغ نشده بود که سوآرس، مهاجم-هافبک-دفاع-دروازه بان اروگوئه، توپی را که از دستان دیگر دروازه بان هم دسته اش گریخته بود با دست از روی خط دروازه برگرداند و دست مهاجمان دستپاچه غنا را توی حنا گذاشت و صعود اولین تیم آفریقایی به مرحله نیمه نهایی را اول به اندازه یک پنالتی، بعد به اندازه ده پنالتی و بعد دست کم چهار سال به تعویق انداخت. کارت قرمزی که سوآرس را از بازی بعدی تیمش محروم کرد و باعث شد آن ها جلوی هلندی ها دست به عصا بازی کنند، مانع از آن نشد که ایشان هم مدعی شود دست خدا دیگر دست مارادونا نیست بلکه دست اوست. یک دست و هزار قلندر. باز هم همه منتظر واکنش استاد بودند. او هم که همه ستارگان تیمش دستبوسش بودند و دست بیعت به سویش دراز کرده بودند، دست به سینه کنار زمین ایستاد تا اول آلمان بعد سوآرس را به صلابه بکشاند. اما امان از دست تقدیر. دست از جان شستگان آلمان در همان دویست سیصد ثانیه اول آب پاکی را روی دست مارادونا ریختند و دست تیم دست و پا بسته او را هم از جام کوتاه کردند. مارادونا با تماشاگران آلمانی دست به یقه شد تا تمرینی باشد برای دست به یقه شدن با هموطنانش. برخلاف انتظار همگان، آرژانتینی ها دست روی او بلند نکردند بلکه همه سعی کردند تا دل او را به دست آورند و او هم به آن ها گفت که دست روی دلش نگذارند. با این حال انگار هنوز در دفاع از عنوان ربع قرنی اش دارد دست دست می کند و شاید باعث شود عنوان از دستش برود. هرچند حالا که چهار سال دیگر قرار است سر کار باشد شاید دل و دماغش را پیدا کند و بگوید عنوان دست خدا نباید دست بچه ها بیفتد. و این گونه است که الان معلوم نیست دست زمانه عنوان دست خدا را به دست چه کسی داده است. شاهد این مدعا هم آن است که صفحه دست خدا در دائرت المعارف ویکیپدیا، سابق بر این مستقیماً به گل مارادونا ارجاع می داد ولی اکنون اگر واژه دست خدا در ورزش را بجوییم لازم است ابتدا از آن ابهام زدایی کنیم.
پیش از آن که به لحاظ فلسفی مصداق فعلی دست خدا را برای خودتان مشخص کنید لازم است چند نکته را در نظر داشته باشید:
اول این که دست کاملاً به صورت تحت الفظی (و نه استعاری) به کار می رود، یعنی منظور از دست خدا در فوتبال عنایت الهی به یک فوتبالیست نیست و بر این سیاق مثلاً نباید گفت کارلوس پویول دست خدا را با خود دارد. دست یعنی دست. یعنی اندامی در قسمت فوقانی بدن که از طریق مفصل مچ به بازو وصل می شود.
دوم این که استفاده از دست باید غیرمجاز و نامشروع باشد تا عنوان دست خدا نصیب صاحبش شود. مثلاً بوفون یا کاسیاس یا هیچ دروازه بانی صاحب دست خدا نیستند هرچند با دستانشان کارهای فوق العاده ای انجام دهند. دست خدا منحصر به فوتبالیست های غیر دروازه بان است. در ورزشی که استفاده از دست در آن مجاز نیست، دست خدا نشان دهنده خطا و تقلب واضحی است که از چشم داور پنهان مانده، یا خطای آشکاری که با شانس محض نتیجه مناسبی به دست داده است. (از همین روست که مربی غنا گفته کار سوآرس در واقع دست شیطان بوده است و نه دست خدا).
سوم این که دست خدا یک برساخت اجتماعی-فوتبالی است و در تعامل با دیگر اعضای جامعه فوتبالی معنا پیدا می کند. یعنی به دنبال ضربه دست، یک تیم باید موفقیت تا حدی ناجوانمردانه را جشن بگیرد (مثل آرژانتین، فرانسه، برزیل یا اروگوئه) و یک تیم به شکل ناعادلانه ای مغبون شود (مثل انگلستان، ایرلند، ساحل عاج یا غنا). به این ترتیب اگر علی دایی یک دروازه خالی پیدا کند و شب تا صبح با دست گل نامشروع بزند، صاحب دست خدا نمی شود. دست کم دو تیم کامل فوتبال و دو سوم یک تیم داوری لازم است تا بشود در مورد دست خدا صحبت کرد.
چهارم حالت ذهنی داور یک شرط استعلایی برای اسناد عنوان دست خداست. فقط در حالتی که داور باور داشته باشد که آن چه تیم معترض خطای هند می خواند در واقع یک ضربه صحیح بوده می شود گفت دست خدا در میان است. یعنی داور باید اشتباه کرده باشد. اگر داور مثلاً رشوه گرفته باشد و یا لج کند و هند را اعلام نکند، یعنی خود داور هم باور داشته باشد که هند شده، صحبت از دست خدا بی معنی است: (شاید بشود در این موارد از سوت خدا صحبت کرد).
پنجم این که خدای فوتبالیست ها هیچ قرابتی با شیوا خدای هندوها که چندین دست و پا دارد ندارد. به عبارت دیگر خدای فوتبالیست ها فقط یک دست دارد و نمی شود آدم های مختلفی در لحظه صاحب دست خدا بشوند. از همین روست که تا صحبت از دست جدید خدا به میان می آید مارادونا برآشفته می شود.
ششم این که عنوان دست خدا تنها در بازی های ملی عرضه می شود و ضربات دست خوش عاقبت در بازی های باشگاهی به اندازه کف دستی ارزن هم ارزش ندارند.
این از تحلیل مفهوم "دست خدا" در فوتبال. این که مصداقش دست چه کسی است با خواننده.
هند شده، صحبت از دست خدا بی معنی است: (شاید بشود در این موارد از سوت خدا صحبت کرد).
پنجم این که خدای فوتبالیست ها هیچ قرابتی با شیوا خدای هندوها که چندین دست و پا دارد ندارد. به عبارت دیگر خدای فوتبالیست ها فقط یک دست دارد و نمی شود آدم های مختلفی در لحظه صاحب دست خدا بشوند. از همین روست که تا صحبت از دست جدید خدا به میان می آید مارادونا برآشفته می شود.
ششم این که عنوان دست خدا تنها در بازی های ملی عرضه می شود و ضربات دست خوش عاقبت در بازی های باشگاهی به اندازه کف دستی ارزن هم ارزش ندارند.
این از تحلیل مفهوم "دست خدا" در فوتبال. این که مصداقش دست چه کسی است با خواننده.

پارادوکس مور

"رئیس فدراسیون دوچرخه سواری ...  گفت: این هدایا و این نوع شادی که خلاف شئون اسلامی است در مراسم اختتامیه تورهای دوچرخه سواری خارجی از نظر ما منسوخ بوده که متأسفانه در تمام دنیا رسم است." (روزنامه شرق، 7 مرداد 1389، ص. 10)

لغت نامه دهخدا:

منسوخ . [ م َ ] (ع ص ) نیست گردانیده شده و ردکرده شده . (غیاث ). محوشده و نابودگشته و باطل شده و متروک گشته و موقوف شده . (ناظم الاطباء). نسخ شده . زائل شده . ورافتاده . از تداول افتاده.
...
منسوخ شدن ؛ محو شدن . باطل شدن . متروک شدن . ور افتادن . از رواج و تداول افتادن.

Frederick Suppe

اگر به فلسفه‌ي علم علاقه داريد احتمالاً اسم فردريك ساپي، از بنيان‌گذاران رويكرد سمانتيكي/ساختاري به نظريات علمي را شنيده‌ايد. ساپي در بين فلاسفه‌ي امروزي آمريكايي وصله‌ي ناجوري است. فلاسفه‌ي ديگري كه من ديده‌ام معمولاً خيلي مهربان و خودماني هستند، اما فردريك ساپي ظاهراً انسان مغرور و خودمحوري است و از صحبت درمورد خودش لذت مي‌برد. بعد از دو سال رياست دانشكده‌ي فلسفه‌ي دانشگاه تگزاس تك، در اثر تنش‌هاي درون-دانشكده‌اي كه هيچ‌كس، حتي خود ساپي، هيچ‌وقت داستان كامل‌اش را برايم تعريف نكرد، از اين دانشكده رفت و رييس دانشكده‌ي ادبيات كلاسيك و مدرن شد. همزمان، رييس آن دانشكده (دكتر كريستين‌سن كه پارسال بازنشسته شد) رياست دانشكده‌ي فلسفه را قبول كرد. ساپي گويا افتخار مي‌كند كه از نوادگان يكي از پادشاهان فرانسه است. اما يكي از اساتيد ما معتقد است كه اكثر ما از خون اشرافي هستيم: صد سال پيش جمعيت جهان يك‌هفتم ميزان فعلي بود، و با توجه به تأثير سوءتغذيه بر ناباروري و تعداد زنان حرم‌سراها، احتمالاً پادشاهان بيش‌ترين تعداد فرزندان (مشروع و نامشروع) را داشته‌اند. به ادعاي اين استاد ما، طبق يك مطالعه، نيم‌درصد جمعيت جهان از نسل چنگيزخان مغول هستند. با اين حساب فردريك ساپي خيلي هنر نكرده است.

فلاسفه‌ي ديگري كه من ديده‌ام معمولاً فوق‌العاده خشك‌مغز و تك‌بعدي هستند، اما فردريك ساپي از آن‌هايي است كه آدم را تحريك مي‌كند كتابي پيدا كند كه او نخوانده باشد. يكي از اساتيد ما به نام دكتر اوريل (كه فارغ‌التحصيل قديمي هاروارد است) نمونه‌ي اعلاي فلاسفه‌ي تحليلي امروزي است. وسوسه شده‌ام اوريل را با ساپي مقايسه كنم. دكتر اوريل معمولاً طوري صحبت مي‌كند كه گويا نادرستي نظريات يا جهان‌بيني‌هايي كه او (و مد روز) با آن‌ها مخالف است "اثبات" شده است. اما بدتر از آن اين است كه تعصبات‌اش چنان تصوير معوجي از دنيا به او بخشيده‌اند كه گاهي با اعتماد به نفس كامل ادعا مي‌كند كه، مثلاً، امروزه همه به نظريه‌ي علّي/برون‌گرا درباره‌ي مرجع انواع طبيعي اعتقاد دارند، يا امروزه هيچ‌كس كوهن را قبول ندارد. يك بار استاد به من گفت كه مشكل‌اش با دريدا اين است كه نمي‌فهمد دريدا چه مي‌گويد. ظاهراً تلويح گفتاري اين حرف اين بود كه نثر دريدا بيش‌ازحد مغلق است. استاد توضيح نداد كه چرا اين مشكل را با كانت يا ويتگنشتاين ندارد. يك بار هم در ابطال تجربه‌گرايي استدلالي كرد كه فقط تكراري بودن‌اش مانع از سبز شدن شاخ بر روي سرم شد: "يك فيلسوف زنده نام ببر كه تجربه‌گرا باشد". صحبت با دكتر ساپي دنياي ديگري است. او دست‌كم مي‌تواند از حرفي كه قبول ندارد طوري دفاع كند كه گويا حرف خودش است. هرچند اين خصلت بطور نسبي كيميا است، اما شايد بطور مطلق پايه‌اي‌ترين توانايي يك فيلسوف باشد.

يك فرق ديگر ساپي با فيلسوف نوعي امروزي آمريكا اين است كه چند زبان خارجي، از جمله هندي، را صحبت مي‌كند. مدتي در هند زندگي كرده است و چند روز ديگر هم عازم اسپانيا است. در آنجا قرار است در شعبه‌ي تگزاس تك در اسپانيا "تاريخچه‌ي رومي شدن اسپانيا" را تدريس كند.

قرارمان در يكي از غذافروشي‌هاي ساختمان يونيون دانشگاه بود تا درباره‌ي مقاله‌ام صحبت كنيم. ساعت دوازده، وقت ناهار براي او و وقت صبحانه براي من. اگر اول چشم‌ام به صورت‌اش نمي‌افتاد شايد با شلوارك و تي‌شرت راه‌راه‌اش كمي دير به جا مي‌آوردمش. پارسال آخرين باري كه ديده بودمش - كه از آن به بعد تا يك ماه پيش ايميل‌هايم را جواب نمي‌داد - كت و شلوار و كراوات تن‌اش بود. توي صف از اين در و آن در صحبت كرديم. مخصوصاً (و با كمي شيطنت) ازش پرسيدم: "چرا از فلسفه رفتيد؟". عمداً سوال را مبهم گذاشتم. او فكر كرد منظورم دانشكده‌ي فلسفه است و گفت كه اصلاحاتي كه در دانشكده‌ي فلسفه لازم مي‌ديد را انجام داده بود و احساس مي‌كرد دانشكده‌ي ادبيات اصلاحات بيش‌تري لازم دارد. بعد پرسيدم: "چرا از فلسفه به عنوان يك رشته رفتيد؟"، و جواب داد كه با اين همه كار اداري ديگر وقت‌اش را ندارد. جواب اين دو سوال را خيلي كوتاه داده بود؛ فكر نمي‌كردم جواب سوال "دل‌تان براي فلسفه تنگ نمي‌شود؟" حدود چهل دقيقه طول بكشد. براي پاسخ به اين سوال از اواخر دوره‌ي دبيرستان‌اش شروع كرد، وقتي كه پسرخاله (يا پسردايي، يا پسرعمو، يا پسرعمه) اش ازش پرسيده بود مي‌خواهد چه رشته (major) اي بخواند و او گفته بود نمي‌داند. پسرخاله‌اش به او توصيه كرده بود رشته‌اي را انتخاب كند كه كم‌ترين تعداد واحدهاي الزامي را داشته باشد. اين شد كه فردريك رشته‌ي رياضي را انتخاب كرد. در دوران تحصيل‌اش در رشته‌ي رياضي به روشي كه خيلي توضيح نداد موفق شده بود كه حتي درس‌هاي بيش‌تري را هم - كه علي‌الاصول بايد الزامي مي‌بودند - با درس‌هاي خارج از دانشكده عوض كند و به‌اين‌ترتيب پنجاه درصد درس‌هايش را از رشته‌هاي ديگر بردارد. وقتي كه كارشناسي (bachelor) اش را تمام كرده و مي‌خواسته تحصيلات تكميلي (graduate) را ادامه بدهد، بين رياضي، فلسفه، زيست‌شناسي، و يك رشته‌ي تازه‌تأسيس به نام علوم كامپيوتر شك داشته است. درنهايت فلسفه را انتخاب مي‌كند، چون معتقد بوده است كه مي‌تواند از فلسفه به عنوان بهانه‌اي براي مطالعه‌ي هر چهار رشته، علاوه بر تاريخ و ادبيات كلاسيك، استفاده كند. بعد از اين كه كمي درباره‌ي ارتباط معماري با فلسفه و اين كه در رشته‌ي معماري مرلوپونتي فيلسوف خيلي مهمي است برايم گفت، كمي هم درباره‌ي اهميت معماري در فرايند رومي شدن اسپانيا صحبت كرد. در خلال اين صحبت‌ها يكي از سوال‌هايي كه گويا برايش خيلي جالب و هيجان‌انگيز بود اين بود كه ارتباط گاوبازي اسپانيايي با ورزش رومي پريدن از روي سر گاو چيست. درنهايت جواب چهل‌دقيقه‌اي‌اش را اين‌طور تمام كرد كه فلسفه برايش بهانه و مركز ثقلي بوده است كه به گشت‌وگذار فكري خودش در ميان رشته‌هاي مختلف بپردازد و هر كار كه دوست دارد بكند. بعد از اين جواب چهل‌دقيقه‌اي من با اين سوال ماندم كه در قفس آهنين تخصص‌گرايي يك چنين پرنده‌اي چطور زنده مانده است.

به جز چند ايراد سبكي و ساختاري، از مقاله‌ام ايراد محتوايي خيلي مهمي نگرفت، كه احتمالاً بايد خوشحالم كند. اما در واكنش به يكي از پاورقي‌ها گفت كه اگرچه او هم زماني اين‌طور فكر مي‌كرده، اما ديگر معتقد نيست كه حرف‌هاي دوره‌ي دوم فكري كوهن عقب‌نشيني بوده و با حرف‌هايش در ساختار انقلاب‌هاي علمي ناسازگار است. گويا زماني كه كوهن ساختار انقلاب‌هاي علمي را براي نشريه‌ي "دايرة‌المعارف وحدت علوم" مي‌فرستد، كارنپ در يك نامه‌ي طولاني به كار كوهن ابراز علاقه مي‌كند و مي‌گويد "بخصوص برايم جالب است كه چقدر افكار من و شما به هم شبيه است". كوهن اين نامه را - كه نسخه‌اي از آن را بعداً به ساپي مي‌دهد - چندان جدي نمي‌گيرد، همان‌طور كه كسي حرف كوهن را جدي نگرفت، وقتي كه سال‌ها بعد در جلسه‌ي توديع‌اش به عنوان رييس انجمن فلسفه‌ي علم، كه همزمان جلسه‌ي توشيح باس ون‌فراسن به عنوان رييس جديد انجمن هم بود، گفته بود "علت اين كه من و ون‌فراسن به كارهاي يكديگر ارجاع نمي‌دهيم اين است كه اصولاً حرف‌مان يكي است". ساپي فكر مي‌كند علت اين كه كسي اين حرف‌ها را جدي نمي‌گيرد اين است كه هيچ‌كس - ازجمله خود كوهن - در آن زمان كتاب "آوفباو" كارنپ را نخوانده بوده است. درنتيجه ساپي تصميم به تدريس كلاسي مي‌گيرد كه در آن نشان دهد چرا حرف كارنپ، كوهن، و ون‌فراسن اصولاً يك چيز است.

ساعت دو شده بود و من بايد سر كلاس مي‌رفتم. اما معلوم شد كه دكتر ساپي هم بايد سر كلاسي برود كه بصورت مستمع آزاد در آن مي‌نشيند. به او گفتم كه من هميشه ماجراي كوهن را با يك فرضيه‌ي روانكاوي تببين مي‌كرده‌ام كه طبق آن كوهن جوان، كه چندان فلسفه نمي‌دانست، وقتي ساختار را مي‌نوشت درست نمي‌دانست كه مخاطب‌اش چه كسي است و چه واكنشي خواهد ديد. بعد از اين كه ساختار منتشر شد و واكنش‌ها معلوم شد، كوهن وارد يك فاز طولاني انكار شد كه در آن دايم تكرار مي‌كرد كه "هميشه همين اعتقادات را داشته است"؛ اما آنچه انسان "اعتقاد دارد" مستقل از جامعه‌اي كه مخاطب آن اعتقاد است معنا ندارد، و اين جامعه براي كوهنِ قبل از ساختار و كوهنِ بعد از ساختار يكسان نبود.

شايد اگر همه‌ي فلاسفه‌ي امروزي شبيه فردريك ساپي بودند، من هم "به چيزهاي ديگري اعتقاد داشتم". دست‌كم بخش كم‌تري از انرژي‌ام را صرف موش‌وگربه‌بازي (گاهي در نقش موش و گاهي در نقش گربه) با تعصب و كوته‌فكري مي‌كردم، كه تغيير كمي نيست، چه در سبك و چه در محتواي حرف‌هايم.

يك، دو، سه ... خيلي

فكر كنم در سريال كارتوني خانواده دكتر ارنست بود كه فرزندان پزشك ريشو خواستند به پسرك بومي خواندن و نوشتن و شمردن ياد بدهند و متوجه شدند كه پسرك تا سه بيشتر بلد نيست بشمرد و به مقادير بزرگتر از سه مي گويد "خيلي". از قرار تلويزيون كره شمالي هم اين نوع شمارش را مد نظر قرار داده بوده كه بعد از خوردن گل چهارم از پرتقال پخش (زنده) بازي را قطع كرد.  خيلي گل با خيلي گل كه فرقي ندارد. (احتمالاً در بخش هاي خبري هم اشاره كرده اند كه خيلي به هيچ به پرتقال باخته اند.)

فقط من دقيقاً متوجه نشدم چرا فدراسيون فوتبال كره شمالي به كمك فوتوشاپ تيم ملي كشورش را در ميان شانزده تيم صعود كننده قرار نداد، و اعلام نكرد كه به دنبال صعود تيمشان مربيان بيش از صد كشور جهان از مربي كره شمالي برنامه خواسته اند، و حتي پيام تبريك رئيس جمهور ونزوئلا بابت حماسه "تصعيد" كره هاي ها را مرتب پخش نكرد. خيلي دروغ با خيلي دروغ هم فرق ندارد. 

Bad Philosophy

“The answer to the question … cannot lie in any proposition that is blind and isolated. The answer is not properly conceived if what it asserts propositionally is just passed along, especially if it gets circulated as a free-floating result, so that we merely get informed about a ‘standpoint’ which may perhaps differ from the way this has hitherto been treated. Whether the answer is a ‘new’ one remains quite superficial and is of no importance” (Being and Time). l

“But for those who do not trouble to grasp the chain and connection of my arguments, and who busy themselves in quibbling over isolated propositions (and there are many people whose habit this is), they will derive very little benefit from reading this work; and although perhaps they will find frequent opportunities to carp, it is unlikely that they will be able to put forward any objection that causes real difficulty or deserves a reply” (Meditations, Preface). l

Educated guess #1: Bad philosophers have always existed

Educated guess #2: Descartes and Heidegger both had time-travelling machines and had read Putnam's papers

جايگزين‌هاي سرمايه‌داري

در اين نوشته‌ي كوتاه سعي خواهم كرد نظام اقتصادي-اجتماعي سرمايه‌داري را با چند جايگزين كه تا امروز براي آن پيشنهاد و تا حدي به اجرا گذاشته شده‌اند مقايسه كنم و در نهايت با الهام از اين ملاحظات يك پيشنهاد براي اصلاح يكي از جايگزين‌ها بدهم كه امكان گسترش آن و شايد روزي جايگزيني آن با سرمايه‌داري را بيش‌تر مي‌كند

نظام سرمايه‌داري

سرمايه‌دار كسي است كه صاحب ابزار توليد يا بطور كلي‌تر صاحب ابزار كار است. مثلاً صاحب دستگاه‌ها و ساختمان يك كارخانه سرمايه‌دار آن كارخانه است. اين فرد لزوماً مدير نيست. مدير شركت مي‌تواند خود يك حقوق‌بگير باشد كه از سرمايه‌دار دستمزد مي‌گيرد. بخصوص در سرمايه‌داري متأخر كه در آن اكثر شركت‌ها بصورت سهامي عام هستند و مالك فردي ندارند هيأت مديره از سرمايه‌داران كاملاً مجزا است، اگرچه توسط ايشان انتخاب و كنترل مي‌شود. من سرمايه‌داري را با اين مشخصه تعريف مي‌كنم كه درآمد حاصل از فعاليت اقتصادي (استخراج، توليد، يا خدمات) بطور كامل به سرمايه‌داران تعلق دارد و اين افراد هستند كه سپس تصميم مي‌گيرند اين درآمد را به چه نحو بين هزينه‌ها و كارمندان و كارگران و سرمايه‌گذاري مجدد تقسيم كنند. اگرچه اين نظام براي اكثر افراد جامعه بديهي انگاشته مي‌شود، چندان روشن نيست كه چرا سود حاصل از فعاليت اقتصادي بايد به كسي تعلق بگيرد كه صاحب ابزار است. بنابراين انديشيدن به نظام‌هاي جايگزين به‌خودي‌خود چيز عجيبي نيست

مشكلات سرمايه‌داري

انتقادات بسياري به نظام سرمايه‌داري وارد شده است. به عقيده‌ي من عادلانه است بگوييم كه اين انتقادات در اصل همگي به وضع اسف‌بار زندگي و شرايط بهداشتي و رواني بخش اعظم كارگران در جوامع صنعتي در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم برمي‌گردد. شايد اگر كارگران از سطح زندگي بالايي برخوردار بودند اين انتقادات به اين شكل پديد نمي‌آمدند. طبق تصويري كه امروزه از جوامع صنعتي آن زمان داريم، اكثر مردم از حداقل امكانات زندگي برخوردار بودند و تقريباً هيچ چشم‌اندازي براي پيشرفت نداشتند، چرا كه تمام انرژي خود را صرف كار براي كسب يك درآمد بخور و نمير مي‌كردند. در بسياري از موارد كودكان و زنان حامله تا بيست ساعت در روز در محيط‌هاي بسيار غيربهداشتي و ناخوشايند كار مي‌كردند. اما انتقادات وارد بر سرمايه‌داري بعداً از جنبه‌ي صرف معيشتي خارج شدند و جنبه‌هاي فلسفي و سياسي و اقتصادي به خود گرفتند. امروزه وضع كارگران با اواخر قرن نوزدهم قابل مقايسه نيست، اما برخي از انتقادها به قوت خود باقي هستند

يكي از مهم‌ترين اين انتقادات كه ابتدا توسط ماركس و انگلس مطرح شده است "ازخودبيگانگي" ا

Alienation

است. منظور از اين واژه اين است كه كارگران و كارمندان هيچ كنترل و مالكيتي روي ابزاري كه با آن كار مي‌كنند ندارند. درواقع از ابزار كار خود بيگانه شده‌اند. به عقيده‌ي فلاسفه‌ي ماركسيست به اين ترتيب انسان از طبيعت خود نيز بيگانه مي‌شود زيرا طبيعت انسان با تسخير مواد طبيعي و دستكاري آن‌ها براي تأمين نيازهايش گره خورده است. در نظام سرمايه‌داري كارگر صاحب ابزار كارش نيست، بلكه كار خود را "مي‌فروشد". درنتيجه كاري كه او انجام مي‌دهد براي تأمين نيازهايش نيست و او، كه درواقع صاحب اصلي محصول كار است، نمي‌تواند تصميم بگيرد كه چه چيزي توليد بشود يا چه چيزي توليد نشود. سيستمي كه او محكوم به كار كردن در آن است گاه تصميم مي‌گيرد چيزهايي را توليد كند كه درواقع به هيچ دردي نمي‌خورند، يا درنهايت به ضرر جامعه يا محيط زيست هستند، درحالي‌كه او هيچ نقشي در اين تصميم‌گيري‌ها ندارد. يافتن راه چاره‌اي براي ازخودبيگانگي نقطه‌ي تمركز من در اين نوشته است

يكي ديگر از انتقادات وارد به سرمايه‌داري در ادبيات ماركسيستي به مفاهيم "شي‌ءشدگي" و "بت‌شدگي كالا" ا

Reification and commodity fetishism

برمي‌گردد. بطور خلاصه منظور از شيءشدگي اين است كه ارزشي كه به يك كالا يا بطور كلي حاصل كار يك انسان داده مي‌شود اغلب صرفاً به دليل ساختار خاص روابط اجتماعي است، اما از طرف افراد جامعه به عنوان ارزش ذاتي آن شيء پنداشته مي‌شود. گويي آن روابط اجتماعي بصورت شيئي درآمده‌اند. مثلاً صرفاً به دليل ساختار روابط اجتماعي است كه يك پيراهن شيك به اندازه‌ي هزار بطري آب ارزش دارد. اما شيءشدگي خاص كالاهاي صنعتي يا خدماتي نيست. در جامعه‌ي امروزي، مقاله‌اي كه يك دانشجو يا استاد مي‌نويسد تاحد زيادي (و گاه صرفاً) به دليل ساختار خاص زندگي آكادميك است كه اين‌قدر ارزش دارد، اما افراد جامعه به آن شيء (مقاله) ارزش ذاتي‌اي بيش از آنچه واقعاً هست نسبت مي‌دهند. اين انتقاد از جامعه‌ي سرمايه‌داري جنبه‌ي بسيار فلسفي و انتزاعي‌تري دارد. بعلاوه من درحال‌حاضر راه‌حلي براي شيءشدگي نمي‌شناسم، اما مطمئن هم نيستم كه اين معضل اساساً خاص جامعه‌ي سرمايه‌داري باشد. بنابراين در اينجا بيش از اين به آن نمي‌پردازم

اما شايد مهم‌ترين انتقادي كه از نظر ماركسيست‌هاي ارتدكس به سرمايه‌داري وارد است "استثمار" يا "بهره‌كشي" ا

Exploitation

باشد. من به اين انتقاد از نظام سرمايه‌داري نيز نخواهم پرداخت زيرا صحت نظرياتي كه در پشت اين مفهوم است بيش از موارد ديگر برايم مورد ترديد است. بااين‌حال نظامي كه در پايان پيشنهاد خواهم داد مشكل بهره‌كشي را هم – اگر وجود داشته باشد – برطرف خواهد كرد. براي توضيحات مختصري درباره‌ي بهره‌كشي ضميمه را ببينيد

جايگزين‌هاي سرمايه‌داري

از اواخر قرن نوزدهم تا كنون جايگزين‌هاي مختلفي براي نظام سرمايه‌داري پيشنهاد و تا حدي اجرا شده‌اند. من در اين‌جا به چهار مورد مهم خواهم پرداخت

يك: كمونيسم

Communism

در نظام كمونيستي مالكيت خصوصي وجود ندارد. يعني هيچ‌كس صاحب هيچ‌چيز نيست، يا به عبارتي همه صاحب همه‌چيز هستند. ازجمله، ابزار توليد هيچ صاحبي ندارد. كارگران در كارخانجات و شركت‌ها كار مي‌كنند و كالاهايي را كه به تشخيص جامعه درحال‌حاضر مورد نياز هستند بقدر نياز جامعه توليد مي‌كنند. سپس اين كالاها و منابع به هركس به اندازه‌ي نيازش داده مي‌شود، حتي به كساني كه كاري انجام نداده‌اند. كسي كه بيش‌تر كار مي‌كند لزوماً از كالاها و امكانات بيش‌تري برخوردار نمي‌ِشود، بلكه هركس فقط به ميزان نيازهايي كه دارد "كوپن" مي‌گيرد. در اين نظام ازخودبيگانگي وجود ندارد چون اصولاً مالكيت خصوصي وجود ندارد و به عبارتي همه مالك همه چيز هستند. به جاي اين كه سرمايه‌داران تصميم بگيرند چه چيزهاي به‌دردبخور يا به‌دردنخوري را توليد كنند، همه‌ي مردم از طريق مكانيسم‌هاي دموكراتيك تصميم مي‌گيرند كه چه چيزهايي مورد نياز جامعه هستند؛ درنتيجه اين جنبه از ازخودبيگانگي نيز در جامعه‌ي كمونيستي وجود ندارد

مشكلات كمونسيم

به اعتقاد بسياري، كمونيسم به معناي واقعي آن هرگز اجرا نشده است. اما در مواردي كه چيزي شبيه به آن اجرا شده است مشكلات عديده‌اي ظاهر شده است كه به نظر مي‌رسد در يك جامعه‌ي كمونيستي ايدئال نيز كمابيش وجود داشته باشند. اولاً نظام كمونيستي بسيار مركزگرا و بوروكراتيك است. براي تشخيص نيازهاي جامعه و توزيع كالاها و امكانات به افراد جامعه نياز به يك دولت بي‌اندازه بزرگ وجود دارد كه همه‌چيز را برنامه‌ريزي كند و در همه‌چيز دخالت كند و جايگزين مكانيسم‌هاي بسيار پيچيده‌ي بازار آزاد گردد. چنين دولتي به راحتي به سمت فساد مي‌رود و بعلاوه يك اشتباه‌اش مي‌تواند همه‌چيز را نابود كند. قفس آهنيني كه وبر جامعه‌‌ي مدرن را به آن تشبيه كرد درچنين جامعه‌اي بمراتب فولادي‌تر خواهد بود. علاوه بر اين‌ها به نظر مي‌رسد كه نظام كمونيسم با خودخواهي ذاتي بشر (اگر خودخواهي ذاتي باشد) در تضاد است. افراد اين جامعه هيچ اميدي به پيشرفت كردن ("پولدارتر شدن") ندارند. اين فرض كه افراد در مقطعي از تاريخ خواهند پذيرفت كه بيش‌تر كار كنند اما نسبت به افرادي كه هم كم‌تر كار مي‌كنند (يا اصلاً كار نمي‌كنند) و هم دارايي اوليه‌ي كم‌تري داشته‌اند از كالاها و امكانات بيش‌تري برخوردار نباشند بسيار مورد ترديد است، و امروزه بيش از اواخر قرن نوزدهم. و بالاخره اين كه به نظر مي‌رسد انسان طبيعتاً به تصاحب و مالكيت گرايش دارد و شايد مالكيت خصوصي كم‌تر از آن‌چه كه كمونيسم فرض مي‌كند يك برساخته‌ي اجتماعي باشد

دو: نظام تأمين اجتماعي

Welfare State

جايگزين ديگري كه براي سرمايه‌داري متقدم ارايه شده است نظام تأمين اجتماعي است كه امروزه در كشورهاي اروپايي و كانادا و استراليا و تاحدي نيز در ايالات متحده‌ي آمريكا اجرا مي‌شود. در اين نظام كه در كشورهاي اسكانديناوي از همه‌جا قوي‌تر است در اصل نظام سرمايه‌داري و اقتصاد رقابتي دستكاري نمي‌شود، بلكه توسط يك نظام مالياتي قوي عملاً درآمد از افراد پولدارتر گرفته شده و به افراد فقيرتر داده مي‌شود. مثلاً در اين كشورها همه‌ي افراد جامعه از تحصيل رايگان، بيمه‌ي بيكاري، و بيمه‌ي خدمات درماني يكسان برخوردار هستند كه مخارج‌اش توسط دولت تأمين مي‌شود. اين درحالي است كه ثروتمندان بيش‌تر و فقرا كم‌تر ماليات مي‌دهند. اين عملاً به معناي آن است كه بخشي از درآمد ثروتمندان به سمت قشر كم‌درآمد بازتوزيع مي‌شود

مشكلات نظام تأمين اجتماعي

نظام تأمين اجتماعي، از هر دو طرف خط سوسياليسم مورد انتقاد قرار گرفته است. از يك ديدگاه سوسياليستي، اين نظام صرفاً يك تصحيح موضعي و مصنوعي به نظام سرمايه‌داري است. هنوز هم بخش اعظم جامعه دچار ازخودبيگانگي و بت‌شدگي كالا هستند و (اگر نظريه‌ي بهره‌كشي درست باشد) مورد بهره‌كشي قرار مي‌گيرند. هنوز هم كارگران و كارمندان صاحب ابزاري كه روي آن كار مي‌كنند و صاحب محصولي كه توليد مي‌كنند نيستند. از طرف ديگر، از يك ديدگاه ليبراليستي، در اين نظام بازار آزاد با دخالت شديد دولت مواجه است. توليدكنندگان آزادي لازم را براي توليد آن‌چه كه مي‌خواهند ندارند و مصرف‌كنندگان آزادي كافي براي تصميم‌گيري درباره‌ي اين كه چگونه پول‌شان را مصرف كنند. برخي معتقد هستند كه نظام‌هاي تأمين اجتماعي بطرق مختلف منجر به افول اقتصاد كشور شده و درنهايت كشور را عقب نگه مي‌دارند. محدود كردن بازار آزاد ممكن است به كم شدن فعاليت اقتصادي خلاقانه و درنتيجه به كم شدن توليد تكنولوژي‌هاي جديد منجر شود. اين منتقدين معتقد اند كه ايالات متحده‌ي آمريكا پيشرفت اقتصادي بسياري نسبت به اروپا داشته است و علت اين پيشرفت را در ضعيف بودن نظام تأمين اجتماعي در آمريكا مي‌دانند. برخي آمارها نشان مي‌دهد كه برتري چشمگير سرانه توليد ناخالص داخلي (جي-دي-پي بر جمعيت) در آمريكا عملاً منجر شده است كه علي‌رغم نبود تأمين اجتماعي، سطح زندگي متوسط افراد در اين كشور بهتر از اروپا باشد. بعلاوه، بسياري از مشاغلي كه در آمريكا درآمدهاي بسيار عالي دارند (مانند پزشكي) در اروپا درآمدهاي متوسطي دارند كه مي‌تواند منجر به مهاجرت نخبگان يا بي‌انگيزگي شود. در صحت هريك از اين ادعاها ترديدهايي هست و هيچ‌كس جواب نهايي را نمي‌داند (نظام كشورهاي اسكانديناوي مورد تحسين بسياري از شهروندان آمريكايي است، درحالي‌كه نظام اقتصادي آمريكا مورد تحسين بسياري از شهروندان اروپايي قرار مي‌گيرد). اما مسأله‌ي مهم براي اين نوشته طرح انتقاداتي بود كه بالقوه به نظام تأمين اجتماعي وارد است. مهم‌تر از همه براي اين مقاله، اين واقعيت است كه در نظام تأمين اجتماعي براي ازخودبيگانگي نيروي كار هيچ راه‌حلي ارايه نشده است

سه: تصميم‌گيري مشاركتي

Co-determination

نظام تصميم‌گيري مشاركتي در برخي كشورهاي اروپايي و بخصوص آلمان رواج دارد. در اين نظام بخشي از هيأت مديره‌ي هر شركت يا كارخانه (ي به اندازه‌ي كافي بزرگ) را نمايندگان كارگران آن واحد تشكيل مي‌دهند. به عبارتي كارگران در تصميم‌گيري‌هاي شركت براي نحوه‌ي توليد و سرمايه‌گذاري، دستمزدهاي كارگران و كارمندان، و امكانات خدماتي و بهداشتي و ميزان مرخصي‌ها و غيره نقش مستقيم دارند. اين سيستم مشكل ازخودبيگانگي را تا حدي برطرف مي‌كند. بعلاوه كارگران با استفاده از اهرم قدرتي كه دارند مي‌توانند دستمزدهاي خود را افزايش دهند و از سطح رفاه بالاتري برخوردار باشند

مشكلات تصميم‌گيري مشاركتي

من بشخصه درباره‌ي نظام تصميم‌گيري مشاركتي و اين كه چگونه و با چه سطحي از موفقيت اجرا شده است داده‌هاي تجربي چنداني ندارم. اما آنچه بطور صرفاً نظري به ذهن‌ام مي‌رسد را در اينجا مطرح مي‌كنم. در نظام تصميم‌گيري مشاركتي، كارگران و كارمندان عملاً هنوز صاحب ابزار توليد نيستند، اما روي آن كنترل دارند. اين به نظر من شدت مسأله‌ي ازخودبيگانگي را كم مي‌كند و درعين‌حال محاسن نظام بازار آزاد رقابتي را حفظ مي‌كند. اما حضور نمايندگان كارگران در هيأت مديره دقيقاً چه تأثيراتي مي‌گذارد؟ كارگران و سرمايه‌داران دو گروه با منافع كاملاً متفاوت هستند و درنتيجه رأي‌شان در بسياري از موارد در جهت مخالف يكديگر است. با توجه به اين مسأله اجازه دهيد سه حالت منطقاً ممكن را بررسي كنيم: اگر طبق قانون سرمايه‌داران اكثريت هيأت مديره را تشكيل ‌دهند، حضور كارگران هيچ تأثيري ندارد، زيرا سرمايه‌داران در مسايلي كه به منافع دو طرف مربوط است اصولاً يكسان رأي مي‌دهند. اما اگر طبق قانون كارگران اكثريت هيأت مديره را در اختيار داشته باشند، همان معضل بصورت قرينه ظاهر خواهد شد و عملاً حضور سرمايه‌داران بي‌معني است. در حالت سوم نمايندگان كارگران پنجاه درصد هيأت مديره را تشكيل مي‌دهند. دراين‌صورت چه اتفاقي مي‌افتد؟ عملاً هيچ چيزي كه با منافع طرفين سر و كار دارد در هيأت مديره تصويب نخواهد شد مگر اين كه طرفين به يك توافق فراقانوني برسند. در اين حالت، عملاً سيستم تصميم‌گيري مشاركتي تبديل مي‌شود به يك نظام چانه‌زني گروهي

Collective bargaining

كه در آن شكل ظاهراً دموكراتيك تصميم‌گيري بيش‌تر جنبه‌ي صوري دارد. چانه‌زني گروهي از طرق ديگر مثل ايجاد اتحاديه‌هاي كارگري قوي و اعتصاب در قرن گذشته بسيار انجام شده است، و دست‌كم تا جايي كه به مسايلي از قبيل حداقل دستمزد، سياست‌هاي استخدامي، خدمات رفاهي و بيمه و امثال آن مربوط است، نظام تصميم‌گيري مشاركتي چيزي بيش از نظم بخشيدن و روتين كردن فعاليت‌هايي از قبيل اتحاديه و اعتصاب نيست

مشكل ديگر نظام تصميم‌گيري مشاركتي اين است كه تشكيل و اجراي اين نظام مسبوق به قانون‌گذاري مجلس كشور و نظارت دولت در اين رابطه است. اين امر باعث مي‌شود كه اين نظام در كشورهايي مانند ايالات متحده‌ي آمريكا كه مردم‌اش سنتاً با بزرگ شدن دولت و دخالت دولت در امور اقتصادي مخالف هستند هرگز شكل نگيرد

چهار: تعاوني كارگري

Worker cooperative

نكته: نمي‌دانم كه آيا آنچه در فارسي "تعاوني" خوانده مي‌شود همان چيزي است كه من در اينجا از آن صحبت مي‌كنم يا نه، درهرحال من از اين كلمه هيچ‌چيز به جز معادل انگليسي‌اش كه در بالا آمده مورد نظرم نيست

نظام تعاوني بخصوص در ايالات متحده‌ي آمريكا رواج دارد و موفق بوده است، اما بخش بسيار كوچكي از كل اقتصاد آمريكا را تشكيل مي‌دهد. حق تشكيل تعاوني توسط قانون آزادي انجمن

Freedom of association

در قانون اساسي تضمين شده است و برخلاف سه نظام قبلي نيازي به دخالت دولت ندارد. تعاوني مانند يك كارخانه يا شركت معمولي كار مي‌كند با اين تفاوت كه در آن سرمايه‌دار وجود ندارد. سود حاصل از توليد بر اساس نسبت ساعات كاري كه هر كارگر يا كارمند در شركت انجام داده است بين كارگران و كارمندان تقسيم مي‌شود. كارگران تمامي اعضاء هيأت مديره را تشكيل مي‌دهند و درباره‌ي مسايل تصميم مي‌گيرند. به محض اين كه كارگر يا كارمندي ديگر در كارخانه يا شركت كار نكند، هيچ سهمي از سود دريافت نمي‌كند و در تصميم‌گيري‌ها نيز نقشي ندارد. اين نظام درواقع همان چيزي است كه گاه به آن "سوسياليسم" گفته مي‌شود و به اعتقاد برخي نظريه‌پردازان ماركسيست مرحله‌ي بعد از انقلاب پرولتاريا و قبل از استقرار كمونيسم است. اما از آنجا كه پيش‌بيني انقلاب پرولتاريا هيچ‌گاه متحقق نشد و چشم‌اندازي هم براي تحقق ندارد، هدف از نظام تعاوني كارگري گسترش يك جايگزين سالم در دل خود سرمايه‌داري است، بدون اين كه نهاد پول و مالكيت خصوصي از بين برود، و بدون اين كه افراد انگيزه‌ي اصلي‌اي جز نفع شخصي داشته باشند. اين نظام بوضوح مسأله‌ي ازخودبيگانگي (و بهره‌كشي) را بسيار بهتر از نظام‌هاي قبلي برطرف مي‌كند. از نظر معيشتي نيز كارگر يك كارخانه‌ي نان كه بصورت تعاوني اداره مي‌شود مي‌تواند به اندازه‌ي يك كارمند يقه سفيد، يك معلم مدرسه و يا حتي يك استاد مدعو درآمد داشته باشد. در اين نظام هنوز واحدهاي صنعتي مختلف با هم رقابت دارند و تمامي مزاياي بازار آزاد حفظ مي‌شود

مشكلات نظام تعاوني

مشكل اصلي تعاوني‌ها به نظر من عدم امكان توسعه است. شايد به همين دليل باشد كه رشد اين نظام جايگزين تا اين حد كند بوده است. فرض كنيم كه يك تعاوني قصد توسعه‌ي خود را داشته باشد. براي استخدام چند كارگر تازه نياز به خريد چند دستگاه تازه هست. هزينه‌ي اين دستگاه‌هاي تازه توسط چه كسي داده مي‌شود؟ اعضاي فعلي تعاوني انگيزه‌ي چنداني براي خريد اين دستگاه‌ها ندارند چرا كه سود حاصل از كار روي آن‌ها به ايشان نخواهد رسيد، بلكه به كارگراني خواهد رسيد كه روي آن دستگاه‌هاي جديد مشغول به كار خواهند شد. البته درست است كه با بزرگ‌تر شدن واحد صنعتي سود بر واحد سرمايه نيز بزرگ‌تر مي‌شود و اين مي‌تواند انگيزه‌اي براي اعضاي فعلي باشد كه كارخانه را بزرگ‌تر كنند. اما اين انگيزه كافي نيست چرا كه فرد مي‌تواند پول خود را صرف خريد سهام يك شركت سرمايه‌داري كند و سود بيش‌تري به دست آورد. بعلاوه اگر شخصي كه هزينه‌ي توسعه‌ي تعاوني را تقبل كرده است ديگر در تعاوني كار نكند هيچ سودي از دستگاه جديد خريداري‌شده نخواهد برد. از طرفي نمي‌توان انتظار داشت كه كارگران (بيكار) زيادي بيرون تعاوني باشند كه بتوانند هزينه‌ي دستگاه جديد را تقبل كرده و وارد تعاوني شوند

دو پيشنهاد براي اصلاح نظام تعاوني:

شايد بتوان يك نظام بينابيني پيدا كرد كه نه مشكلات نظام سرمايه‌داري را داشته باشد و نه مشكلات نظام تعاوني را. نظام اول منجر به ازخودبيگانگي و نظام دوم منجر به توقف توسعه (با فرض عدم دخالت دولت) مي‌شود. شايد راه‌حل بخشي از معضلات زندگي در جامعه‌ي مدرن يك راه عميق فلسفي نباشد، بلكه يك استراتژي ساده‌ي مالي باشد. من به دو پيشنهاد ساده براي اصلاح نظام تعاوني بنحوي كه توسعه‌پذير باشد فكر كردم. راه‌حل اول (كه درحال‌حاضر فكر مي‌كنم چندان رضايت‌بخش نيست) اين است كه براي سود حاصل از مالكيت ابزار توليد يك ضريب مشخص درنظر بگيريم (كه دراينجا با حرف انگليسي "سي" نشان داده شده است). اين ضريب در نظام سرمايه‌داري صد درصد و در نظام تعاوني صفر درصد است. پيشنهاد من اين است كه اين ضريب را عددي بين صفر و صد بگيريم (البته سرمايه‌دار هم مي‌بايد حقوق كارگران و كارمندان را بدهد كه درنهايت ضريب را به كم‌تر از صد مي‌رساند). اجازه دهيد نمادهاي زير را براي عضوي به نام سارا در نظر بگيريم

a = سرمايه‌اي كه سارا براي توسعه‌ي تعاوني گذاشته است

b = ساعات كار سارا در تعاوني

A = كل سرمايه‌ي تعاوني

B = كل ساعات كار انجام شده در تعاوني

c = ضريب اختصاص سود به مالكين ابزار توليد

i = درآمد تعاوني منهاي هزينه‌هاي غيردستمزدي

حال مي‌توان پيشنهاد كرد كه درآمد سارا برابر شود با

[(a/A * c) + (b/B * (1-c))] * i

به اين ترتيب سارا انگيزه‌ي بيش‌تري براي سرمايه‌گذاري براي توسعه‌ي تعاوني خواهد داشت. از طرفي مي‌توان قرارداد كرد كه فقط كسي كه بيش از مدت‌زمان مشخصي در روز در تعاوني كار كند حق دارد براي توسعه سرمايه‌گذاري كند. بدين‌ترتيب اگر شخص بخواهد از عضويت تعاوني خارج شود يا بازنشسته شود يا فوت كند، تعاوني سرمايه‌اش را اجباراً از وي خريداري مي‌كند. اما اين پيشنهاد مشكلاتي دارد: اگر ضريب "سي" خيلي كوچك‌تر از سود تقريبي سهام شركت‌هاي سرمايه‌داري باشد، سارا هنوز انگيزه‌ي بيش‌تري براي خريد سهام يك شركت ديگر دارد تا توسعه‌ي تعاوني‌اي كه در آن كار مي‌كند. اما اگر ضريب "سي" به متوسط سود سرمايه‌داران نزديك باشد، دستمزد كارگراني كه سهمي از ابزار توليد تعاوني ندارند تقريباً مساوي دستمزد كارگران شركت‌هاي عادي سرمايه‌داري خواهد بود. البته اين نظام تعاوني تغييريافته هنوز معادل سرمايه‌داري نيست زيرا اولاً همه‌ي كارگران تعاوني (چه سهمي از ابزار توليد داشته باشند چه نه) رأي يكساني در تصميم‌گيري‌ها دارند، و ثانياً فقط كساني كه حداقلي از ساعات را در تعاوني كار مي‌كنند مي‌توانند سهمي از ابزار توليد داشته باشند

پيشنهاد دوم من براي اصلاح نظام تعاوني (كه درحال‌حاضر فكر مي‌كنم مشكل عمده‌اي ندارد) به اين ترتيب است كه اعضاء فعلي تعاوني براي توسعه‌ي واحد سرمايه‌گذاري مي‌كنند ولي با كارگران جديد قرارداد مي‌بندند كه كه هزينه‌ي اين سرمايه‌گذاري بصورت قسطي (با اندكي سود) از دستمزدشان كم خواهد شد. بدين‌ترتيب كارگران جديد تا وقتي كه هزينه‌ي دستگاهي كه روي آن كار مي‌كنند تسويه نشده است ماهيانه مختصري از حقوق‌شان كسر مي‌گردد. اما كارگران فعلي چه انگيزه‌اي براي اين توسعه دارند؟ مي‌دانيم كه بزرگ‌تر شدن تعاوني باعث مي‌شود هزينه‌هاي جانبي مانند برق و آب و تبليغات و غيره باصطلاح "سرشكن" شوند، كه در نتيجه‌ي آن درآمد حاصل از نفر-ساعت هر كارگر بيش‌تر مي‌شود. بنابراين كارگران فعلي با سرمايه‌گذاري‌شان در امر توسعه درواقع درآمد آينده‌ي خود را كمي افزايش مي‌دهند، ضمن اين كه سرمايه‌شان را درنهايت (بطور قسطي و با كمي سود) پس خواهند گرفت

اين پيشنهادات مي‌تواند نظام تعاوني را به رقيبي جدي و غيرمصنوعي براي سرمايه‌داري تبديل كند كه مي‌تواند از درون خود سرمايه‌داري و بدون دخالت دولت رشد كند. در اين نظام جديد مشكلات ازخودبيگانگي و بهره‌كشي (بفرض آن كه در سرمايه‌داري بهره‌كشي وجود داشته باشد) كاملاً از بين خواهند رفت، هرچند كه مشكل انتزاعي شيءشدگي كماكان وجود دارد

معضل اصلي براي تشكيل تعاوني‌هاي بيش‌تر اين است كه به افراد جامعه آگاهي داده شود كه چنين جايگزيني امكان‌پذير است. فقط كافي است كه گرد هم جمع شوند

ضميمه: بهره‌كشي

ماركس در كتاب سرمايه اين سوال را مطرح كرد كه سود سرمايه‌دار از كجا مي‌آيد؟ همان‌طور كه در بالا گفته شد سرمايه‌دار هيچ كاري انجام نمي‌دهد، بلكه درخانه مي‌نشيند و پولدارتر مي‌شود. اين پول اضافي از كجا مي‌آيد؟ اين سوال بخصوص هنگامي جدي مي‌شود كه پس‌زمينه‌ي علم اقتصاد در زمان ماركس را در نظر بگيريم. بنيانگذاران اقتصاد كلاسيك مثل آدام اسميث معتقد بودند كه قيمت هر كالا متناسب با نفر-ساعاتي است كه براي توليد آن صرف شده است. به اين فرض "نظريه‌ي كار درباره‌ي ارزش" گفته مي‌شود

Labor Theory of Value

در حالت تعادل و در رقابت ايدئال و در يك سيستم بسته، قيمت هر كالا بايد مساوي شود با قيمت مواد اوليه و هزينه‌هاي جانبي بعلاوه‌ي نفر-ساعاتي كه روي مواد اوليه كار شده است. درنتيجه اگر سرمايه‌دار قيمت همه‌ي مواد اوليه و هزينه‌هاي جانبي و دستمزد كارگر را بدهد چيزي براي خودش اضافه نمي‌آيد. ماركس در پاسخ به معماي منشأ سود ادعا كرد كه دستمزدي كه سرمايه‌دار به كارگر مي‌دهد بايد كم‌تر از ارزش واقعيِ‌اي باشد كه كارگر با كارش توليد مي‌كند، وگرنه همان‌طور كه گفته شد سودي براي سرمايه‌دار باقي نمي‌ماند. به‌اين‌ترتيب سرمايه‌دار براي كسب سود كارگران را استثمار مي‌كند. اين نظريه امروزه از قبول عام برخوردار نيست. اگرچه مفهوم استثمار و بهره‌كشي هنوز در حلقات ماركسيستي به كار مي‌رود اقتصاددانان امروزي اكثراً نظريه‌ي كار درباره‌ي ارزش را به كار نمي‌برند، بلكه به نظريه‌ي رقيبي اعتقاد دارند به نام "نظريه‌ي مطلوبيت درباره‌ي ارزش" ا

Utility Theory of Value

كه براساس آن قيمت هركالا متناسب است با مشتق تابع مطلوبيت آن كالا در نقطه‌ي فراواني كالا در آن لحظه. در اين نظريه‌ي رقيب عبارت "ارزش واقعي كار كارگر" بي‌معنا ست. كار كارگر ارزش واقعي و غيرواقعي ندارد، بلكه مانند هركالاي ديگري قيمت آن در بازار مطلوبيت تعيين مي‌شود. به‌اين‌ترتيب مفهوم بهره‌كشي نيز معناي خود را از دست مي‌دهد. بعلاوه، روشن نيست كه فرض‌هاي ايدئالي كه ماركس و ديگر اقتصاددانان كلاسيك كردند (از جمله فرض امكان بي‌حدوحصر تغيير شغل) هرگز در دنياي واقعي برقرار باشد. علاوه بر اين‌ها، ماركس بر اساس نظريه‌ي كار پيش‌بيني‌هايي درباره‌ي آينده‌ي نظام سرمايه‌داري كرد كه به تحقق نپيوستند. مثلاً از نظريه‌ي ماركس نتيجه مي‌شود كه يك كارخانه‌ي تمام اتوماتيك (كه كارگري براي استثمار ندارد) هيچ سودي نمي‌دهد، درحالي‌كه درواقع اين‌طور نيست. ماركس همچنين پيش‌بيني كرده بود كه سود سرمايه بتدريج كم‌تر و كم‌تر خواهد شد و درنهايت به فروپاشي نظام خواهد انجاميد. اين اتفاق نيز از زمان ماركس تاكنون رخ نداده است، اگرچه متوسط سود سرمايه در مقاطعي كم و در مقاطعي زياد شده است

به اين دلايل و دلايل ديگر من در اين نوشته نظريه‌ي بهره‌كشي را وارد مباحث نكردم

هراس از دانستن

آن چه در عهد عتيق درباره طول عمر زمين نوشته شده است به صورت تحت الفظي درست است يعني زمين واقعاً حدود پنج هزار سال عمر دارد. خداوند فسيل هايي را كه اين ادعا را باطل مي كنند - به شكل فعلي شان - در  مركز كائنات (همان كره زمين) قرار داده است تا ايمان مومنين را بيازمايد.