اعتراض همراه با عدم خشونت: چند مسئله در اخلاق کاربردی و سیاست

این پست من تنها طرح چند مسئله مربوط به هم در اخلاق کاربردی و نظریه سیاسی و نه پاسخ به آنها است. مسائلی که احتمالاً گریبانگیر بسیاری خوانندگان این وبلاگ در شرایط کنونی مملکت مان هم می باشد. بر این اساس از خوانندگان این پست می خواهم در صورت امکان نظرات خودشان را، ولو مختصر که باشد، در قسمت نظرات و یا به آدرس ایمیل نویسنده ارسال کنند تا با تشریک مساعی و بحث به یک نظریه و راه حل اقلاً نسبی بین خودمان برسیم. پیشاپیش بگویم خوبی نظر در قسمت کامنت ها آن است که همه خوانندگان از نظرات داده شده مستقیماً بهره می برند و خوبی ارسال به ایمیل نگارنده هم آنست که خوانندگان می توانند با نام خودشان با خیال راحت نظر بدهند و نگارنده هم از شانس مخاطب مستقیم شدن با دوستانش بهره مند می گردد. البته اگر خوانندگان جواب هایشان را به بنده ایمیل کنند، من باز خلاصه ای از نظرات را بدون ذکر نام نگارنده یا با اسم مستعار آنها (اگر نویسندگان مایل به آشکار شدن نام شان نباشند) در این وبلاگ در پست های بعدی می آورم.
و اما مسئله ما با توجه به شرایط روز:

فرض کنید حکومتی وجود دارد که ناعادل و جائر بودن آن بر اساس تئوری های مبتنی بر دموکراسی در نظریه سیاسی قطعی است. به علاوه فرض کنید این حکومت تصمیم گرفته است از مرحله ای به بعد از خشن ترین روش ها برای سرکوب معترضان به دموکراتیک نبودن حکومت در خیابان ها استفاده کند. یعنی به این نتیجه رسیده که سیاست النصر بالرعب بهترین روش برای سرکوب معترضان دموکراسی خواه است. به علاوه فرض کنید به نحوی مطمئن هستیم که درصورت کوتاه آمدن در برابر این حکومت یک دیکتاتوری نظامی بدتر از گذشته و یا یک نظان استبدادی مانند گذشته برای مدتی طولانی در کشور تثبیت خواهد شد. به علاوه تصور کنید چون معترضان هدف نهائی شان استقرار دموکراسی واقعی است، می خواهند در هر صورت و به هر قیمتی به روش های مبارزه مسالمت آمیز و عدم خشونت پایبند بمانند.
از دیگرفرض هایمان این فکت بر گرفته از تجربه تاریخی است که در اکثر موارد خشونت خشونت می آورد و شعله کینه و تخاصم اجتماعی را بیشتر می کند. به علاوه می دانیم که در یک حکومت دموکراتیک و حتی هر حکومتی پایداری (stability) یک شرط عمده است و باید فراموش نکنیم که پس از استقرار دموکراسی هم قرار است با نظامیان و سرکوب کنندگان امروزین (لااقل اکثرشان) در یک جامعه واقعاً زندگی کنیم و نمی توان آنها را به خارج از کشور تبعید (!) و یا همه شان را حبس ابد کرد. پس باید تا آنجا که ممکن است کینه را در وجود آنها به مهر و صلح دوستی بدل کرد.
با این توصیفات و فرض ها اگر گروهی از نظامی ها برای متفرق کردن تظاهر کنندگان به شدت و خشونت به آنها حمله ور شوند تکلیف تظاهر کنندگان چیست؟ چگونه آنها می توانند در عین پایبندی به اصل عدم خشونت از خود دفاع کنند و به مبارزاتشان ادامه دهند؟ آیا می توان مثلاً به کسی که به تو یا برادرت شلیک می کند صبور ماند و گل داد؟
سئوال مهم دیگر آنست که چقدر در ایران امروز می توان روش های مارتین لوتر کینگ و گاندی و ماندلا را در مبارزات مدنی به کار برد؟ چون ممکن است ادعا شود گاندی و ماندلا و مارتین لوتر کینگ در حکومت ها و بسترهائی مبارزه می کردند که "مدنی" بودند و حداقلی از لوازم دموکراسی را رعایت می کردند و ما قادر نیستیم طابق النعل بالنعل از آنها تبعیت کنیم. ( من خودم در مورد تفاوت ها و شباهت های محیط گاندی و ماندلا با ایران امروز اطلاعات دقیقی الان ندارم ولی این سخن را در مورد مارتین لوتر کینگ تا حدی صادق می دانم چرا که او در بستر آمریکائی مبارزه می کرد که قنون اساسی آن ولو آنکه کاملاً به آن عمل نمی شد از ابتدا لیبرال بود. اگرچه جنبش مبارزه مدنی کینگ متعلق به 50 سال قبل از امروز است.)
پرسش دیگر را بر مبنای فرضی اضافه تر مطرح می کنم. فرض کنید مراکزی در حکومت وجود دارند که برایمان ثابت شده کانون اصلی استبداد هستند و در عین حال شعار دادن علیه آنها سرکوب معترضان را واقعاً خشن ترو شدیدتر می کند. یعنی واقعاً هزینه بر است. با این حساب معترضان سطح شعارهایشان را باید چگونه تنظیم کنند که هم در نهایت استبداد تا حد بسیار زیادی از میان بر داشته شود و هم حتی الامکان هزینه بیشتر داده نشود؟
مسئله نهائی آنکه اهمیت و نقش اقتصاد در حکومت ها را نباید فراموش کنیم. چگونه اعتراض را در شرایط اقتصاد رانتی وابسته به پول نفت یک کشورمی توان پیش برد؟ آیا چیزی به نام نافرمانی اقتصادی ممکن است؟ آیا اقتصاد رانتی و نفتی قابل ترک برداشتن با اعتراضات مردم است و اگر نه راه حل چیست؟ دیگر آنکه آیا امکان اعتصاب عمومی در شرایط کنونی هست؟

بر برخی از مسئله های فوق می توان دو مدل عمده در اخلاق هنجاری، یعنی مدل نتیجه گرا(به عنوان مثال فایده باوری جان استوارت میل) و مدل وظیفه گرا(به عنوان مثال وظیفه گرائی کانت) را اعمال کرد و جویای نتیجه شد که البته برای خودش پروژه ای است. به علاوه نظریه های مختلف نافرمانی مدنی احتمالاً می توانند پاسخ های مناسبی برای بعضی از پرسش های فوق فراهم آورند. (مثلاً نظریات جان راولز یا ژوزف راز یا هانا آرنت) من این روزها شدیداً به پرسش های فوق می اندیشم. خوانندگان این وبلاگ اگرچه ممکن است پژوهشگر فلسفه سیاست یا اخلاق یا اقتصاد نباشند، ولی قطعاً اکثراً دستی در این زمینه ها بر اساس مطالعاتشان دارند و می توانند در پرسش های فوق ژرف بیندیشند و ما را هم از پاسخ هایشان بهره مند کنند.

مکالمه میل و یک سانسورچی وطنی

جان استوارت میل در ذهن خودش فکر می کند که "ما هرچی می خواهیم راحت بخوابیم و به کار و زندگی بقیه کاری نداشته باشیم این سانسورچی ها نمی گذارند. ظاهراً عاشورائی که خبرش را شنیدم ترس عجیبی در بعضی شان ایجاد کرده است." میل درباره عاشورا می داند. اگرچه او تربیت مذهبی نداشته ولی خردسال که بود پدرش اورا وادار به مطالعه خیلی چیزها از جمله تاریخ ادیان کرد. پس لابد درباره تاریخ شیعه هم کلیاتی خوانده. او دیروزعاشورا اتفاقی جلوی سفارت ایران شعارهائی شنیده که باورش نمی شده روزی ایرانی هائی که زمانی فقط زیر لحاف پشت سر حکومت نفرین می کردند، چنین اعتماد به نفس بیابند و شعارهای جسورانه ای علیه حکومت و اشخاص رده بالای آن در روز روشن و در خیابان بدهند. از بعضی ایرانی ها شنیده است که حوادث عاشورا هویت یزید و هرمله های زمان را به آنها نشان داده است. از خودش می پرسد واقعاً درایران چه خبر است؟
میل در این حال و هوا هاست که تصمیم می گیرد سری به اینترنت بزند و خبر بخواند. عاشورای دیروز خیلی ذهنش را مشغول کرده. پس تصمیم می گیرد سری به تویتر بزند و اخبار را از آنجا دنبال کند. آخر تویتر آپدیت است. در کمال تعجب خشکش می زند. بجای صفحه همیشگی تویتر صفحه ای با زمینه سیاه که وسطش یک پرچم سبز با نوشته هائی عربی است باز می شود که درش این پیام نوشته شده:
"ارتش سایبر ا.... این سایت توسط ارتش سایبر ا... هک شده است. فان حزب الله هم الغالبون. [بعد آدرس ایمیل هکرها] آمریکائی ها فکر می کنند کنترل اینترنت دست آنهاست ولی زهی خیال باطل. این مائیم که اینترنت را کنترل می کنیم..."
میل همچنان متعجب است. یعنی چه؟ ارتش سایبر دیگر چه صیغه ای است؟ مگر اینترنت هم ارتش دارد؟ در این فکر است که چشمش به آدرس اینترنتی ارتشی ها می افتد. فکری به ذهنش می رسد. به خودش می گوید بگذار با این آقایان سانسورچی یک کمی گفتمان کنیم. برای اطمینان از درامان ماندن از حمله ارتشی ها یک اکانت جدید با اسم مستعار برای خودش باز می کند. عصر همان روز به صورت رندم به یک کافی نت می رود و یکی از سانسورچی های ارتش سایبر را از روی آدرس ایمیلی که در پیام صفحه اول تویتر بود دعوت به چت می کند و گفتمان شروع می شود:

"میل: سلام.
سانسورچی: سلام
میل: میشه چند دقیقه وقتتان را بگیرم و با هم گپ بزنیم؟
سانسورچی: [علامت قهقهه] می خواهی مخم را بزنی؟ من m ام ها.
میل: بحث مخ و اینها نیست. m یا f بودنتان هم مهم نیست.
سانسورچی: [پس از چند ثانیه تاخیر، انگارکه باید کاری را تمام کند تا بتواند به چت ادامه دهد] پس شما؟
میل: من یک فیلسوف انگلیسی هستم. اسمم جان است، جان استوارت میل. می خواستم در مورد یک مسئله ای باهم گپی بزنیم.
سانسورچی: هه هه. اسمت چه باحاله آقای میلی. آخه بعضی سایت های آشوبگر (که ناگفته نماند هکشون کردیم!) از اسم تو واسه تلویزیون ما لقب میلی ساخته بودن. واسه همین یادم مانده.
میل: عجب! پس اسم منو تاحالا نشنیدی. فلسفه اصلاً نمی خوانی مگر؟
سانسورچی: والله زیاد نه. ولی حاج منصور زیاد گوش می دهم. یکبار اسم آن فیلسوف صهیونیست که فراماسونرها بهش لقب "سر" داده بودند را سر ذکر مصیبت ائمه آورد. می گفت شبی هزار تا نفرین کنین اون دجال و نوچه هاشو تا شرشون از سر مملکت و آقا کم بشه. می گفت یکی از نوچه های این فیلسوفه یعنی عبدالکریم سروش - که ما بهش می گوئیم عبدالفتنه بجای عبدالکریم! - باهاش پنج- شش بار در لندن قهوه خورده و واسه انقلاب مخملی با هم طرح ریخته بودند. اسم فیلسوفه بود پ پ...
میل: پوپر؟
سانسورچی: آره همون! حالا سر اسمش هم اینجا جنگ جهانی دوم است. بعضی ها می گویند پوپر بعضی ها می گویند پاپر اگه اشتباه نکرده باشم. خلاصه از شما فیلسوف ها اسم اون به گوشم خورده.
میل: آهان....ولی شما ایرانی ها که خودتون از قدیم زیاد فیلسوف داشتید. مثلاً ابن سینا یا زکریای رازی. نمی شناسی آنها را؟
سانسورچی: والله ابن سینا رو می شناسم چون مدرسه داداشم تو محلمون به اسم اونه. در کتابهای ابتدائی هم یک داستانی در موردش خوانده بودیم. دانشگاه شریف هم وقتی رفته بودم برای دفن شهدا با رفقا دیدم اونجا اسم یک ساختمانی وسط دانشگاه ابن سینا است که دانشجوها بهش می گفتند اب نس. رازی هم که اسم بیمارستان نزدیک خانه قبلی مان بود. پس فکر کنم پزشک بوده نه فیلسوف.... خوب حالا اینقدر طفره نرویم. گفتی می خواستی در مورد چی با من صحبت کنی؟
میل: سانسور
سانسورچی: ما و سانسور؟ آقای میل اینجاش را خدا وکیلی میلی آمدی. سانسورچه ربطی به ما داره؟
میل: مگه شما تویتر را هک نکردید؟ خوب این می شود سانسور دیگه.
سانسورچی: جناب میل کم لطفی می فرمائی. ما فقط شاخه های زائد را در میان وبگاه ها هرس می کنیم. این تویترکه شما می گوئید این اواخر شده بود پایگاه اغتشاش گرها و مصداق اتم هرزه پراکنی علیه نظام. عقاید باطل این اغتشتش گرها را رواج می داد. فکر مردم از دنیا بی خبر را با افکار غلط و دروغ منحرف می کرد.
میل: با این حساب شما به درستی عقاید خودتان صددرصد اطمینان دارید؟
سانسورچی: خوب آره. مگه چه مشکلی هست؟
میل: آخر این یعنی شما دقیقاً همان منطقی را دارید که کلیسای کاتولیک از اواسط قرون وسطی تا همین جنگ های مذهبی سه چهارقرن پیش داشت. دادگاه تفتیش عقاید، کتاب سوزی، شکنجه، اعدام و دستگاه عظیم سانسورشان را نشنیدی مگر؟
سانسورچی: مخالفم. اصلاً قابل مقایسه نیستند. کار ما با کار کلیسا کاملاً متفاوت است. اصلاً نمی شود قیاس کرد. اسلام و مسیحیت ناهم مقیاس اند. اسلام دین خاتم است. مسیحیت کلیسا تحریف شده...
میل: گفتی ناهم مقیاس؟ پسر تو که کوهن هم بلدی.
سانسورچی: نه، اصلاً خودم بلد نیستم. فقط یکبار در روزنامه ایران یک چیزهائی در مورد عقایدش خواندم. یک آقائی بود اول اسمش ز بود. یک مقاله ای نوشته بود آنجا.
میل: حالا بگذریم. من معتقد به ناهم مقیاسی نیستم. بعدش هم معتقدم اگر عقیده ای به بحث و نقد گذاشته نشود و در معرض نظریه های رقیب قرار نگیرد اصلاً نمی توان گفت درست است. صدق اگر قرار شود آشکار شود در بحث و نقد آزاد است که آشکار می شود و نه درکنج بیت و دور از تیغ نقد همه کس.
سانسورچی: با کنایه حرف می زنی ها. من این را که می گوئی اصلاً قبول ندارم. یقین می تواند بدون نقد و براساس تقوا بدست آمده باشد. مثلاً من به یقین آقا یقین دارم. اگر بخواهم اغراق کنم می گویم اگر آقا بگوید ماست سیاه است من هم می گویم ماست سیاه است.
میل: من آقا را نمی شناسم. ولی یعنی تو می گوئی ایشان خطا ناپذیرند؟
سانسورچی: خطا ناپذیر هستند ولی معصوم به معنای عصمت ائمه نیستند البته.
میل: فرق معصوم و خطا ناپذیر چیه؟
سانسورچی: ببین در عمل فرقی نمی کنند. ولی در نظر خوب فرق می کنند. یعنی منبع اصلی فیض آقا امام زمان اند و آقا فیض شان را از ایشان گرفته اند. ولی منبع فیض امام زمان پیامبر است و منبع فیض پیامبر هم که خداست. یعنی فرق در تعداد واسطه ها است.
میل: من اصلاً نمی فهمم اینهائی که می گوئی یعنی چه. ولی بعید می دانم "تقوای" دین شما با انجام هر کاری سازش داشته باشد. اگر آنطور باشد که اصلاً مفهوم به درد بخوری برای اخلاق نیست. این حرفی که شما در مورد آقا و ماست می زنید خلاف درک ما از گزاره های پایه است. ایشان بدون آنکه سخنان شان در معرض نقد قرار گیرند، چگونه از درست بودن آنها مطمئن است؟ اصلاٌ مگر آدم خطا ناپذیر هم داریم؟
سانسورچی : خوب گفتم که. آقا به امام زمان متصل اند و امام زمان هم به پیامبر و در نهایت سر این سلسله به ذات باری می رسد. پس یقین آقا یک یقین خدائی است و مطلق است. اصلاً ولایت مطلقه یعنی همین. گفتم که قرار نیست هر یقینی پس از مورد نقد واقع شدن به دست آمده باشد. اصلاً این فکر یک فکر غلط غربی است که در ذهن یک عده رسوخ کرده.
میل: حالا راستی می شود بپرسم این حرف ها را جائی خواندی یا از خودت است؟
سانسورچی: یک سری جزواتی دادند به ما آنجا اینها را خواندم. مال یک موسسه ای بود در قم. خیلی موسسه باحالی است. حتی یک فیلسوف آمریکائی که مسلمان شده هم آنجا درس می دهد. شنیده ام آقا موسسه را خیلی دوست دارند.
میل: به حق چیزهای نشنیده. فیلسوف آمریکائی آنجائی که تو می گوئی چکار می کند؟
سانسورچی: نمی دانم.
میل: بالاخره این قدر حرف را پیچاندی که درست حسابی نگفتی فرق خطاناپذیری آقا و عصمت ایشان چیست؟
سانسورچی : [وسط حرف میل می پرد و می گوید] ببین آقای میل! تو دیگر از خط قرمز گذشته ای. سوال های ممنوعه می پرسی. من جوابت را نمی دهم.
میل: خوب این خط قرمز که شما می کشی مصداق اکمل سانسور است. مغایر آزادی است. تلویزیون ایران را هم شنیده ام اینطوری اداره می کنید...
سانسورچی: آقا من این حرف ها حالیم نیست....حالا هی بگو آزادی. اصلاً مگر خودت ناموس نداری که می گوئی آزادی؟ می خواهی دختران ما و خواهران خودت خراب بشوند؟ می خواهی بر خلاف طبیعت و فطرت زنانه عمل کنند؟ یا مردها مثل آن پسره که علیه آقا حرف زد زن بشوند و چادر بپوشند؟ دوستانتان هم که در روز عاشورا در خیابان ها هلهله و شادی کردند و رقصیدند و حرمت امام حسین را نگه نداشتند. بانک و از همه بدتر قرآن آتش زدند.
تازه مگر ندیدی محاکمه وبر و هابرماس و جان کین را چند ماه قبل؟ (راستی شرمنده اسم آنها هم میان فلاسفه به گوشم خورده بود. اسم پنج تا فیلسوف را می دانستم و خودم خبر نداشتم! [علامت :دی] ) آنها هم مثل تو از آزادی و سکولاریسم می نوشتند و به ضد آقا برای مخملی های ایران خوراک نظری تهیه می کردند. شرمنده، ولی به نظرم باید تمام سایت هائی که کتابهای تو آنجا موجود است فیلترشوند. بعضی هاشان را هم هک می کنیم. ما که تویتر را حک کردیم. آنها کار سه سوت اند. حواست باشد که اگر ادامه بدهی ممکن است به آنجا برسی که این منتظری رسید. یعنی بعد مردنت کسی حق نخواهد داشت برایت مراسم هفت و چهل ام و سالگرد فوت بگیرد. بردن اسمت در صدا و سیما هم که کلاً ممنوع می شود. تازه اگر باز هم ادامه بدهی اصلا ممکن هست جنازت در بیمارستان مفقود الاثر بشود مثل این فامیل رئیس اغتشاشگرها.
میل: والله چی بگویم. لابد آنهائی که می گوئی در روز عاشورا رقصیده اند، در خون خودشان بوده که رقصیده اند. من عکس و ویدئوهایش را اتفاقاً دیدم. خوشبختانه من صد سال پیش مرده ام و این کسی که به اسم من اینجا صحبت می کند فقط بازسازی خیالی من است. دست شماها به من که نمی رسد. من متاسفانه فکر می کردم شکنجه و اعدام و دادگاه انگیزیسیون و دستگاه عظیم سانسور به نام دین ازدو سه قرن پیش تمام شدند. ولی آنچه در عاشورا و سایر اتفاقات اخیر از رسانه ها دیدم ..."

چراغ سانسورچی در چت ایمیل بدون آنکه حرف میل به پایان برسد خاموش می شود و مکالمه از اینجا به بعد ناتمام می ماند. ظاهراً سانسورچی عصبانی شده است. میل هم از اکانت ایمیل اش بیرون می آید و غرق افکار گوناگون کافی نت را ترک می کند. همچنان درباره آزادی و سانسورچی ها می اندیشد و اینکه "درباره آزادی" چقدر ممکن است در ایران 22 به بعد خواننده داشته باشد.


پی نوشت: بخش هائی از استدلال های طرفین در این روایت خیالی بر اساس استدلال های میل در فصل دوم "درباره آزادی" بازنوشته شده اند.

فلسفه ذهن در جهان سوم - قسمت سوم

"دوشینه به کوی میفروشان پیمانه می به زر خریدم
و امروز خراب و سرگرانم زر دادم و درد سر خریدم" - سعدی

از یک نظر، در بین تمام فلسفه ورزانی که در ایران و خارج از ایران زندگی می کنند هیچ کس به اندازه من شبیه سید حسین نصر نیست: چرا که همزمان در دو جایی کار می کنم که زمانی او همزمان در آن ها کار می کرد، یعنی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران (یا همان انجمن پادشاهی فلسفه ایران در زمان حضور سید) و پژوهشگاه دانش های بنیادی (یا همان دفتر کار فرح دیبا در ضمن حضور سید). کسانی – از جمله صاحب این کی بورد – معتقدند حضور نصر در ایران قریب الوقوع است؛ اگر چنین شود حضوراً این نکته را با او در میان خواهم گذاشت.
باید اعتراف کنم اگر از نظر مکان تولد شانس نیاورده باشم از نظر مکان کار بخت کاملاً با من با یار بوده است. هر دو کارگاه ساختمان زیبایی دارند و محوطه بسیار سبز و دل انگیزی. هر چند معماری مدرن پژوهشگاه به سلیقه معماری من نزدیکتر است تا معماری سنتی انجمن، اما ساخت و سازهای، داخل و خارج پژوهشگاه آن جا را – به قول جواد لاریجانی – "از لنگوییج اصلیش خارج کرده"، در حالی که بافت اصیل ساختمان انجمن حفظ شده است. من جای انجمن را هم به مکان پژوهشگاه ترجیح می دهم. کافی است از انجمن بیرون بیایید، چشمانتان را ببندید و چند دور بچرخید و بعد در مسیر پیش رو – البته با چشمان باز شده - حرکت کنید و در کمتر از پنج دقیقه به یک کافه دنج برسید که در آن– بر خلاف نیاوران - قیمت شیر گاو با خون آدمیزاد برابر نباشد. از سوی دیگر در فاصله چند قدمی از چهار راه امیراکرم می توانید از شیر مرغ تا جان آدمیزاد را به راحتی پیدا کنید.
از جمله مزایای انجمن، حضور یک جگرکی در خیابان نوفل لوشاتو نرسیده به خیابان رازی رو به روی سفارت جمهوری فرانسه است که در عرصه آن دل و جگری به شما عرضه می شود که کل آشپزخانه بیرون بر نایب نیاوران باید جلویش لنگ بیاندازد. صاحب فرهیخته جگرکی – که از قضای روزگار مغازه اش اسم ندارد – آدم بسیار بسیار خوش مشربی است که روابط حسنه ای با مشتریانش دارد و نام و شغل آن ها را می داند و تحصیل کرده دوران سازندگی در ژاپن می باشد: یعنی در دوران سازندگی بعد از جنگ عراق با ایران برای ساختن ژاپن به آن جا رفته و تحصیل ین کرده است.
چند روز پیش که برای خوردن جگر به محضرش رسیده بودم، دو هزار ریال به من تخفیف داد و باقی پولم را به صورت یک اسکناس بیست هزار ریالی ادا کرد. در مسیر حرکت اسکناس از روی پیشخوان تا توی جیبم نوشته ای که با خودکار روی آن نوشته شده بود، اعصاب شبکیه چشم مرا تحریک کرد.
پرسیدم: "اینا رو دیدین؟"
جواب داد: "آره هرروز کلی از اینا داریم."
پرسیدم :"حالا این ایشون کی هست؟"
نگاهی به من انداخت که گویی گفته باشم پایتخت ژاپن سئول است.
گفت: "دکتر ما رو گرفتی؟!"
گفتم: "نه به جان شما."
گفت: " شما مگه نگفتی تو انجمن کار می کنی؟"
گفتم" چرا."
گفت: "خداوکلیی نمی شناسیش؟"
گفتم :"نه به جان خودم."
پرسید: "بابا! دکتر! سید حسین نصر موسس انجمن حکمت."
گفتم: "مطمئنی؟ ولی ننوشته نصر."
گفت: "لابد می خواستی بنویسه ؟ قافیش به هم می خوره."
گفتم: "آخه سید هم ننوشته."
باز هم جوری نگاهم کرد که گویی گفته باشم ایران آزادترین کشور جهان است.
گفت: "عزیزم، من جگرم واسه این دانشجویای تو کباب میشه. تو دیپلمتو کجا گرفتی؟ میر یعنی سید. حالا یکی پیداشده از موسس سابق موسسه تو تعریف کرده، چرا این قدر مته به خشخاش می ذاری؟ تو هم ازش تعریف کن."
پرسیدم: " به تضمین شما؟"
گفت: "عقلاً، عرفاً، شرعاً و جگراً تضمین می کنم. شما که شریفی هستی باید بدنی شریف بودن خوب چیزیه. تازه رو بعضی اسکناس هایی که می گیرم جای دکتر نوشته مهندس. ولی اشکالی نداره."
لبخندی که هنگام خروج از جگرفروشی بر دل من افتاد بود تا شب یلدا که از محل کار سابق سید حسین نصر به خیابانی که خود او، نامش را میرداماد گذاشته بود، جاوید ماند. حتی چهره عبوس اوامر و عوامل حکومت نظامی در میدان محسنی دورتا دور مجسمه مادر ساخته خواهر زهرا رهنورد که در مسیر رسیدن به بقالی و میوه فروشی از میانشان گذشتم، این لبخند را زایل نکرد. تفاوت سرطان روده بزرگ با حکومت نظامی در این است که اگر خدای ناکرده سرطان روده بزرگ بگیرید ولی کسی اعلام نکند که سرطان روده بزرگ گرفته اید بازهم بیماری شما سرطان روده بزرگ محسوب می شود ولی اگر حکومت نظامی اعمال کنید ولی اعلامش نکنید، دیگر حکومت نظامی محسوب نمی شود و مشکل منع قانون اساسی هم پیش نمی آید.
باری، من به بقالی رفتم و خرت و پرتی برداشتم. اول می خواستم کمی هم درباره هزینه خرید میوه شب یلدا در این جا بنویسم و چند نموداری به شما نشان دهم ولی چون بر خلاف دکتر نصر معتقدم تمام مشکلات جهان را نباید در یک نوشته مطرح یا حل یا منحل یا نابود نمود فقط به این نکته اشاره می کنم که قیمت تمام شده خرید شب یلدای صاحب این "ستور" – آدم اگر آدم باشد به اندازه موجودی جیبش خرید می کند - از موجودی کاغذی اوراق بهادار در کیف من بیشتر بود لذا، خواسته یا ناخواسته، خود را ملزم به استفاده از خدمات بانکداری الکترونیکی دیدم.
اگر کسی به صرافت افتاد از این نوشته یک نمایش بسازد به سه نکته توجه کند. اول این که بقال محله ما خیلی شبیه شیث رضایی مدافع تیم پرسپولیس است، دوم این که من، با وجود اضافه وزن، محصولات رژیمی نمی خرم و سوم این که کاراکتر "فلسفه ذهن" باید در همین لحظه وارد صحنه شود و این حرف ها را به تماشاچیان بگوید که بعد از نقطه پایانی این جمله تا پایان پاراگراف شما خواهید خواندش، یعنی همین این نقطه. مطابق نظر کارکردگرایان آن چه یک حالت ذهنی را آن حالت ذهنی می کند، نقش کارکردی آن حالت ذهنی است و نه تحقق فیزیکی آن. کارکردگرایان برای تبیین ادعای خود مثال هایی از مفاهیم کارکردی در زندگی عادی مطرح می کنند. مفهوم کارکردی ای که در بین فلاسفه از کفر ابلیس هم مشهورتر است، مفهوم پول است. این که جنس آن چه ما پول می دانیم چیست در پول بودن آن اهمیتی ندارد. مهم نقش یا کارکردی است که در مبادلات اقتصادی ایفا می کند. زمانی سکه های زر و نقره این نقش را ایفا می کردند و بعد مسکوکاتی از جنس دیگر فلزات. بعد اوراق کاغذین هم به این جرگه اضافه شدند و امروز هم که کارت های پلاستیکی که در خود اطلاعات الکترونیکی ذخیره کرده اند آن نقش را ایفا می کنند. پول یعنی چیزی که نقش خاصی را در مبادلات اقتصادی ایفا کند. به همین ترتیب، چیزی که روزی پول (رایج) بوده است ممکن است بدون تغییر در ماهیت فیزیکی اش دیگر پول (رایج) نباشد چون نمی تواند – بنا به دلایلی مثل تغییر سیسیتم بانکی – آن نقش کارکردی را در مبادلات اقتصادی ایفا کند. [کاراکتر "فلسفه ذهن" خارج می شود.]
اگر مکالمه آن روز ظهر با جگرفروش صورت نگرفته بود، من صرفاً پول خرید شب یلدا را با کارت داده بودم و از میان شحنگان به خانه مان برگشته بودم و شما هم این سطور را نمی خواندید. اما درست در لحظه ای که کارت بانک را از کیفم در آوردم این فکر بر ذهن من خطور کرد که نقش کارکردی اسکناس در ایران دیگر همان نقشی نیست که کارت های الکترونیکی دارند. اسکناس ها پیام هم منتقل می کنند و کارت ها نمی کنند. و واقعیت تلخ این بود که من اسکناس کافی نداشتم. کارت به کارم نمی آمد. اول نگاهی به بقال انداختم و بعد هم نگاهی به چند خانم پشت سرم که هنوز از این دست و آن دست کردنم جلوی پیشخوان شاکی نشده بودند. عرق سردی بر پیشانیم نشست. بقالمان مرا خوب می شناسد و اگر می فهمید "پول" همراه ندارم به اصرار وادارم می کرد بعداً حساب کنم. اما من همیشه از روشدن این قضیه که پول کافی ندارم ولی خرید لازم کرده ام متنفر بوده و هستم و احتمالاً خواهم بود و اصلاً برایم مهم نیست پیش صاحب مغازه چه قدر اعتبار دارم. در این شرایط عمیقاًً احساس شرم می کنم. با دستی لرزان و عرق کرده کارت را به بقال دادم. همزاد شیث رضایی گفت :"دیویست تومانش رو هم برداشتم که روند بشه. رمز لطفاً" و دستگاه را به دستم داد. یاد دویست تومان تخفیف استاد مسلم جگر پزی افتادم و بعد به فلسفه ذهن فکر کردم. بقال چشم از من بر نمی داشت. اگر چشمی در پشت سر داشتم هم می دیدم که سایر مشتریان به من زل زده اند. چند لحظه دیگر صبر کردم و قلمنوشته روی اسکناس مغازه جگرکی را بلند گفتم و رمز کارت را فشردم. هلهله ای از جمعیت درون مغازه درآمد؛ انگار همه دکتر سید حسین نصر را می شناختند. فلسفه واقعاً به میان مردم آمده است.

پی نوشت: تکنولوژی را هم می شود بومی کرد. مثلاً می شود دستگاه های پرداخت الکترونیکی را به صفحه کلیدهایی مجهز کرد تا خریداران، علاوه بر وارد کردن شماره های رقمی، مطالبشان را هم بنویسند و بعد پول به حساب و مطالب به ایمیل فروشندگان واریز شود. می خواستم پیشنهادی جدی در این باره را در روزنامه "اندیشه نو" مطرح کنم که خوشبختانه روزنامه توقیف شد. روزنامه های متولی اندیشه کهنه هم بعید است به نو کردن تکنولوژی روی خوش نشان دهند.

جان لاک اندیشه سیاسی ایران درگذشت

اندیشه سیاسی متاخر آیت الله فقید حسینعلی منتظری، یعنی اندیشه او در حدود 20 سال اخیر و به خصوص آنچه ایشان از خود در شش ماه گذشته با فتاوای مشهورش به جا گذاشت، از جهات مختلفی با اندیشه سیاسی فیلسوف سیاست قرن هفدهم انگلستان، جان لاک، قابل مقایسه است. لاک به مسیحیت پروتستان استناد می کرد و منتظری به اسلام نو اندیشانه، ولی این مسئله تفاوت زیادی در اصل ماجرا ایجاد نمی کند.

زمانه منتظری و لاک شباهت های مهمی با یکدیگر داشت. لاک در دوران انقلاب انگلستان می زیست. او جلد اول "دو رساله در باب حکومت" را در پاسخ به رابرت فیلمر طرفدار "حق الهی پادشاهان برای حکومت" نوشت. در زمان او (یعنی قرن هفدهم) انگلستان در حال عبور از سلطنت مطلقه مورد دفاع فیلمر به سلطنت مشروطه و نسبتاً لیبرال مورد تائید و نظریه پردازی لاک بود. منتظری هم با جنبش سبز، عبور ایران از حاکمیت مطلقه و نفی حق الهی فقها برای حکومت را در برابر حق مردم برای حکومت، نظریه پردازی می کرد.

منتظری مانند لاک حکومت را ناشی از قراردادی بین مردم و حاکمان می دانست که در صورت به جا نیاوردن شروط عدالت از طرف حاکمان خود به خود فسخ می شود. او بر این اساس مانند لاک برای مردم یک سرزمین حق نافرمانی در برابر حاکمان و حکومت ناعادل و جائررا قائل بود. لاک در جلد دوم کتاب "دو رساله در باب حکومت"، به خصوص فصل نوزدهم آن، در مورد این مسئله به وضوح سخن می گوید و منتظری در فتاوای مشهورش.

لاک مانند منتظری خداباور بود. او اندیشه سیاسی لیبرال خود را بر اساس این اصل دینی بنا کرد که خداوند تمام انسانها را مساوی خلق کرده است و تمام انسان ها (لااقل خداباورها، البته در قرائت محافظه کارانه از لاک) از یکسری حقوق یکسان بر خوردارند. منتظری هم انسان ها را از باب انسان و مخلوق خداوند بودنشان واجد یکسری حقوق برابر و غیر قابل تخطی می دانست. به عبارت دیگر منتظری هم مانند لاک به آنچه فیلسوفان سیاست "حقوق طبیعی" (natural rights) انسان ها می گویند قائل بود.

البته روشنفکران دینی هم پروژه ای مشابه منتظری در مورد نسبت دین و سیاست داشته اند و دارند. ولی آنچه کار منتظری را خاص می کرد آن بود که او چنین برداشت مدرنی را نه مانند روشنفکران دینی با استناد گاه به گاه به فلسفه مدرن در کنار سنت، که با مراجعه به منابع سنتی فقه شیعه انجام می داد.

نشان دادن مشابهت های میان اندیشه های لاک و منتظری متاخر احتیاج به مراجعه مستقیم به آثار این دو شخصیت دارد. امیدوارم بتوانم در ادای دینی به آیت الله فقید در قالب یکسری یادداشت در جائی این شباهت ها را دقیق تر و با سند نشان دهم.
درگذشت "جان لاک اندیشه سیاسی ایران" بسیاری را داغدار کرد و نمی دانم چگونه می شود جای خالی او را به این زودی ها پر کرد.

در این شش ماه خیلی به او عادت کرده بودیم.

عدالت و تراسیماخوس

a) رئیس قوه عدالت: "عدالت، دفع ظلم و احقاق حقوق از وظایف اصلی دستگاه قضایی به شمار می‌رود. غیر از این که عقل ما را به این معنا رهنمون می‌کند قانون اساسی نیز به روشنی این مطلب را بیان کرده است و در صراحت قانون اساسی در این مورد نمی‌توان تشکیک کرد.عدالت و حقوق به یکدیگر مرتبط هستند و مباحث عدالت و حق در مبانی فلسفی حقوق مباحث بسیار دشوار و مهمی بشمار می‌روند. ما چه حق را اعتباری بدانیم، چه غیراعتباری، قانون اساسی حفظ حقوق عامه، احقاق حق و گسترش عدل و آزادی‌های مشروع را برعهده‌ی قوه‌ی قضاییه گذاشته است....

در حکومتهای مردم سالار، دولتها نماینده‌ی مردم هستند، اصرار بنده در طرح این بحث به دلیل وضع موجود خودمان است که به نظر می‌آید بصیرت خاصی را می‌طلبد. همانطور که باید از حق مردم دفاع کنیم باید از حقوق نظام هم دفاع کنیم. در جایی حقوق فردی تضییع می‌شود و باید از حقوق وی دفاع کرد، آیا اگر نظام یک کشور مردم سالار و دینی مورد ظلم قرار بگیرد وظیفه‌ای نداریم؟ ....

در همین فتنه‌ی اخیر کسانی به نظام ظلم کردند و لطمات جبران ناپذیری را به نظام وارد کردند البته به حمدالله نظام ما دارای ریشه و قدرتیست که از این ضربات لطمه نمی‌بیند ولی بالاخره تاثیر گذاشته است. کشورهای غربی این موارد را دست آویزی به حقوق ملت و کشور قرار دادند." (به نقل از اینجا)

b) در قطعه زیر که بخشی از گفتار اول "جمهور" افلاطون انتخاب شده و دیالوگی میان تراسیماخوس و سقراط درباره عدالت است، سخنان سقراط در باب عدالت در پس و پیش عبارات تراسیماخوس آورده نشده است، چون هدف استدلال سقراط نیست:

"تراسیماخوس: آیا نشنیده ای که حکومت انواع مختلفی دارد، یعنی می تواند استبدادی، دموکراسی یا حکومت اشراف باشد؟

سقراط: بله، می دانم.

تراسیماخوس: آیا قبول داری حکومت طبقه حاکم در هر نظامی است؟

سقراط: به یقین.

تراسیماخوس: گونه های مختلف حکومت با در نظر داشتن منافع متفاوت شان قوانین را متناظراً استبدادی، دموکراتیک یا اشراف گرا می کنند. این قوانین که برای منفعت آنان ساخته شده اند، همان عدالتی است که آنها تحویل زیر دستان شان می دهند و هر کسی که از این قوانین تخطی کند، توسط حکومت ها، به عنوان قانون شکن و ظالم مجازات می شود. وقتی من می گویم در تمام حکومت ها یک اصل عدالت حاکم است، و آن یعنی منفعت حکومت، منظورم این است. و از آنجائی که حکومت قدرت را در اختیار دارد، تنها نتیجه معقول این سخن آن است که در همه جا تنها یک اصل عدالت حاکم است، یعنی منفعت اقویا.

سقراط: اکنون منظور ترا فهمیدم. حالا خواهم کوشید ببینم استدلال تو درست است یا نه...."

c) آیا بنا بر تصادف واتفاق شباهتی میان نحوه استدلال گوینده های اصلی عبارات a وb، یکی در ایران و دیگری در یونان، در مورد عدالت وجود ندارد؟

استدلالی بر ضد نظریه وصفی اسامی خاص

حتی آرزو اسلامی هم، از دانشگاه استنفورد، برای این وبلاگ چیزی نوشت، اما من هنوز چیزی ننوشته ام. باید چیزکی بنویسم!

طبیعتاً اولین چیزی که به ذهن می رسد این است که کمی سر به سر علیرضا (شفاه) بگذارم. برای این کار هم البته دلایل فراوان است، از جمله اینکه:

1. کلاً در وبلاگ قبلی هم من به اکثر نوشته های علیرضا یک گیری می دادم (مثلاً: داستان شلوسه و چغور)
2. با نوشتن آن نوشته خود را در موقعیت نامناسبی قرار داده. بهترین موقیت برای حمله فراهم است.
3. کلاً در وبلاگ جدید هم هر کدام از دوستان مطلب نوشته اند یک گیری به علیرضا داده اند.
4. (باز هم دلیل بیارم!؟)

اما علی رغم دلایل فوق به نظرم می رسد بهتر است علی رضا را نقد نکنم. دلایل فرعی را خودتان می­ توانید حدس بزنید اما یک دلیلی که فکر نمی کنم بتوانید حدس بزنید این است که اگر علی رضا را نقد کنم دچار بحران هویت می شوم؛ توضیح اینکه من تقریباً با هر موضعی که ساجد از آن دفاع می کند مخالفم و چون ساجد آن نوشته را نقد کرد، درست نیست من موضعی بگیرم که مثل موضع ساجد باشد. اگر قرار است در موافقت با فیلسوفانی که همیشه با آنها مخالف بوده ام چیزی بنویسم بهتر است از بیگ نیم(تر)ها شروع کنم. کریپیکی هم (مانند ساجد) یکی از فیلسوفانی است که من تقریباً با اغلب دیدگاه هایش مخالفم. از این جهت کریپکی برای شروع مناسب تر است.

یکی از نظریه هایی که کریپکی در سخنرانی های نام گذاری و ضرورت بر ضد آنها استدلال کرده نظریه  وصفی اسامی خاص است. در اینجا می خواهم استدلال دیگری را بر ضد این نظریه ارائه کنم:

• ... [شخصیت اصلی داستان] ميره خارج بهش ميگن: اسمت چيه؟
• ميگه: sun god between two waters gold shit dear wife
• ميگن: به فارسي بگو
• ميگه: شمس الله ميان دو آبي زرگنده زنجاني

این را هم بگویم که استفاده از جک برای استدلال بر ضد دیدگاه های فلسفی ابتکار من نیست. جکی که برای رفتارگراها در فلسفه ذهن درآورده اند از کفر ابلیس هم مشهورتر است. (اگر احیاناً آن جک را نشنیده اید یک ورژن کمتر بی مزه آن را ایوب شاهمرادی می تواندن برایتان بگوید)

آیا افلاطون راست می گفت؟

1) افلاطون دانستن ریاضیات و فلسفه را یکی از شروط شاه-فیلسوف شدن می دانست. در کتاب "جمهور" او خطاب به گلاکون نوشت:

"ای گلاکون عزیز من، پایانی بر مشکلات حکومت ها و بشریت نخواهد بود مگر زمانیکه فیلسوفان در این جهان شاه شوند، یا زمانی که کسانی که ما اکنون شاهان و فرمانروایان شان می خوانیم، فی الواقع و به درستی فیلسوف شوند و قدرت سیاسی و فلسفه در یک جا بر هم منطبق گردند." (جمهور، افلاطون)

2) صادق لاریجانی بیشتر از بسیاری از انسان های عادی ریاضیات بلد است. خودش در شرح زندگی اش می گوید:

"نيك به خاطر دارم كه از سال اوّل دبيرستان مسير تحقيقم از درس‌هاي معمولي دبيرستان، بسيار فراتر رفت و كتاب‌هاي متعدّد دانشگاهي در رشتة رياضي را خود بدون كمك استاد فراگرفتم. مثل:Precalculus نوشتة Serge lang و دو مجلّد Calculus نوشتة Tom. Apostol و Mathematical Analysis نوشتة Rudin و Measure Theory نوشته Monro و همه اين‌ها قبل از وارد شدن به سال چهارم دبيرستان بود." (به نقل از اینجا)

3) صادق لاریجانی در فلسفه تحلیلی هم، لااقل در مقام مقایسه با دیگر حوزویان، متبحر و با اطلاع محسوب می شود. ایشان صاحب چندین تالیف در فلسفه تحلیلی است که عبارت اند از: "فلسفه تحلیلی، دلالت و ضرورت (1375)"، "فلسفه تحلیلی، تئوری های معنا داری"، "فلسفه تحلیلی، فعل گفتاری" و "زبان دین". به علاوه ترجمه دو اثر و یک تالیف در فلسفه اخلاق تحلیلی-تطبیقی هم در کارنامه خود دارد: ترجمه "فلسفه اخلاق در قرن حاضر(1362)، نوشته وارنک" ، ترجمه "دین و اخلاق" و تالیف کتاب "فلسفه اخلاق".

به علاوه ایشان از سالهای دور یکی از منتقدان جدی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت دکتر عبدالکریم سروش محسوب می شود با دو اثر زیر: "معرفت ديني ، نقد نظريه قبض و بسط تئوريک شريعت (در پاسخ به نظريات عبدالکريم سروش،1370)" و"قبض و بسط در قبض و بسطي ديگر (اضافات و توضيحاتي بر کتاب قبل، 1372)".

از نکات جالب در تاریخ فلسفه ایران آنکه در قسمت ضمائم کتاب قبض و بسط سروش که توسط انتشارات صراط مکرر چاپ شده است، نوشته ای از دکتر حمید وحید دستجردی چاپ شده با عنوان "بازآموزی پارادوکس تائید، فکردینی و جدال با مدعی" آمده که در ادامه چند مقاله قبلی در کیهان فرهنگی آن سالها، نویسنده در یک بحث تکنیکی و بر اساس مباحث مربوط به تائید تجربی و پارادوکس های آن در فلسفه علم، به برخی نقدهای صادق لاریجانی بر قبض و بسط عبدالکریم سروش پاسخ داده است.

باری آیت الله صادق لاریجانی آنقدر در فلسفه تحلیلی پژوهش کرده است که اگر آثار فوق الذکرایشان در فلسفه زبان و فلسفه اخلاق یک جا جمع می شد، به احتمال زیاد مثلاً به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف یا سایر فوق لیسانس های فلسفه ایران با یک نمره مناسب مورد قبول واقع می شد.

به عنوان مثال به این عبارات از ایشان در تعریف "فلسفه تحلیلی" که ظاهراً در تقریرات درسی درباره "مناسبات دانش اصول و فلسفه تحلیلی" در قم ایراد شده دقت کنید تا باور کنید ایشان به اندازه بسیاری از دانشجویان یا فارغ التحصیلان فوق لیسانس فلسفه با مباحث کلی فلسفه تحلیلی آشناست:

"پاسخ به این پرسش که فلسفه تحلیلی چیست، کار آسانی نیست; چون فلسفه تحلیلی اشاره به یک جریان و گرایش فکری خاص دارد که خود دچار تحولات بسیار متعددی شده است . ولی به اجمال می توان گفت که فلسفه تحلیلی، یک نوع گرایش به حل مسائل فلسفی از طریق تحلیل مفاهیم است . بنابراین، فلسفه تحلیلی یک روش است نه یک رشته و موضوع خاص فلسفی . علم نیست، بلکه گرایشی است که مسائل فلسفی را با تحلیل زبانی بررسی می کند . تمام فیلسوفان تحلیلی در این نکته متفق اند که کار فلسفی، همان تحلیل مفهوم است، و از طریق تحلیل مفهوم، حل یا انحلال مسائل فلسفی ممکن می گردد . منتها در این که تحلیل مفهومی چیست، خود بنیان گذاران فلسفه تحلیلی، مانند راسل، مور و فرگه، اختلاف نظر دارند . توضیح مطلب این که فلسفه تحلیلی دوره های متعددی را طی کرده است: در یک دوره راسل و دیگران معتقد بودند که فلسفه تحلیلی، از طریق تحلیل مفهومی، مسائل فلسفی را روشن می کند; ولی آن را حل نمی کند . مثلا مسائلی چون استقرا، علیت و وجود خدا با تحلیل مفهومی شفاف و روشن می شوند، اما حل آنها مستلزم پیمودن راه های فلسفی است . البته در دوره ای دیگر، بعضی از فیلسوفان تحلیلی، معتقدند که ما اساسا مسئله حقیقی فلسفی نداریم; بلکه معماهایی وجود دارند که ناشی از پیچیدگی زبان اند . لذا کار فیلسوف این نیست که مطالبی درباره عالم بگوید، بلکه این است که تنها به تحلیل زبان بپردازد . به همین لحاظ گاهی گفته می شود که فلسفه تحلیلی، یک معرفت درجه دوم است." (به نقل از اینجا)

یا به این عبارات از ایشان در سخنرانی ای با عنوان"رئالیسم و الزامات اخلاقی" در دومين كنگره بين‌المللی «اخلاق پزشكی ايران» در 29 فروردین سال 1387، به خصوص عبارتی که برجسته شده، توجه کنید:

"در زمانی كه پوزيتيويست‌های منطقی در قرن بيستم، گرايش غالب بودند، گرايش‌های غير واقع‌گرايانه‌ای پيدا شدند كه فلسفه اخلاق را به سمت غير واقع‌گرايی بردند كه بنا بر اعتقاد آن‌ها قضاوت‌های اخلاقی توصيه‌اند و زبان اخلاقيات هدايت‌گرند و به هيچ واقعيتی در عالم خارج اشاره ندارند... بيشتر علمای اسلامی، گزاره‌های اخلاقی را جزو بنائات می‌دانند، مانند بنائات حقوقی كه واقعيتی در خارج ندارند. علامه طباطبايی هم از نظريه اعتباری بودن اخلاق دفاع كرده است." (به نقل از اینجا، تاکید از من است)

4) فعلاً در اینجا با این مسئله که عبارت برجسته شده فوق در فلسفه اخلاق، اگر پشتوانه یک نظریه سیاسی قرار گیرد، چه تبعات ساختارشکنانه ای برای نظریه سیاسی حاکم در کشوردارد نمی پردازم و توجه ام را تنها معطوف به جدید ترین سخنان صادق لاریجانی در منصب قاضی القضاتی می کنم. آیت الله صادق لاریجانی اخیراً در همايشی در قوه قضائیه با حضور رئيس ديوان عالی کشور، دادستان کل کشور، دادستان ويژه روحانيت، دادستان انتظامی قضات، رئيس حوزه‌ رياست قوه قضائيه، معاون حقوقی و توسعه‌ی قوه قضائيه، معاون اداری مالی قوه قضائيه، رئيس حفاظت اطلاعات قوه قضائيه، رئيس سازمان زندانها، رئيس دادگستری استان تهران، دادستان تهران، رئيس سازمان ثبت، رئيس سازمان پزشکی قانونی و سردار رادان جانشين فرمانده‌ی نيروی انتظامی و سعيد مرتضوی دادستان سابق تهران سخنانی ایراد کرد که به برخی از نکات آن اشاره خواهم کرد. استدلال آقای لاریجانی در سخنرانی مذکور آن بوده است که "حقوق نظام و حقوق مردم یکی است" و "دادستان به عنوان مدعی‌العموم، هم مدعی‌العموم دولت است و هم مدعی العموم مردم":

" گفته شده که در طول تاریخ ابتدا پادشاه‌ها دادستان‌هایی را برای خود برمی‌گزیدند. در زمان ما آیا چنین فاصله‌ای بین مدعی‌العموم بودن دولت یا مردم وجود دارد؟ به نظر بنده اگر یک حکومتی مردم‌سالار باشد بر اساس خواست مردم‌ روی کار آمده باشد، نفس این نظام و حکومت از حقوق عمومی است." صادق لاریجانی با طرح این سوال که "چه کسی گفته حقوق نظام از حقوق ملت جدا است؟" افزوده است:

" در حکومتهای مردم سالار، دولتها نماینده‌ی مردم هستند، اصرار بنده در طرح این بحث به دلیل وضع موجود خودمان است که به نظر می‌آید بصیرت خاصی را می‌طلبد. همانطور که باید از حق مردم دفاع کنیم باید از حقوق نظام هم دفاع کنیم. در جایی حقوق فردی تضییع می‌شود و باید از حقوق وی دفاع کرد، آیا اگر نظام یک کشور مردم سالار و دینی مورد ظلم قرار بگیرد وظیفه‌ای نداریم؟ دفاع ما از حقوق نظام و حکومت دینی و مردم سالار نیاز به استدلال جدید ندارد و تحت عناوین مطرح در قانون اساسی و قوانین موضوعه قابل درج است." (به نقل از پایگاه اطلاع رسانی دولت، تاکید از من است)

به بررسی سخنان فوق بپردازیم. بگذارید همانطور که به نقل از جناب لاریجانی در توصیف فلسفه تحلیلی آوردیم، "تحلیلی وار" از کلمات دقیق استفاده کنیم و واژه "مردم سالاری" را معادل واژه دقیق و جهانی آن در فلسفه سیاسی یعنی "دموکراسی" به کار ببریم. استدلال آقای لاریجانی در دفاع و اثبات یکی بودن حق مردم و هستومندی (حقیقی یا مجعول؟) به اسم "حق نظام" به شکل زیر در خواهد آمد:

a) اگر یک دولت و نظامی بر اساس خواست مردم‌ روی کار آمده باشد (دموکراتیک باشد)، حقوق آن دولت و نظام با حقوق مردم یکی است.
b) اگر فاصله ای میان مردم و دولت وجود نداشته باشد (دولت براساس دموکراسی سر کار آمده باشد)، مدعی العموم دولت همان مدعی العموم مردم است.
c) دولت جدید صد درصد بر اساس خواست مردم روی کار آمده است و فاصله ای میان مردم و دولت وجود ندارد. (این مسئله پیش فرض مسلم آقای لاریجانی در کل سخنرانی مذکور است)

نتیجه استدلال: حقوق دولت جدید و نظام همان حقوق مردم است. مدعی العموم دولت همان مدعی العموم مردم است.

خوانندگان خود می توانند حدس بزنند کدام یک از مقدمه (مقدمات) استدلال فوق مشکل دار است و این همه اعتراضات سبز شش ماه اخیر نشان دهنده آن است که "مردم" به کدام یک از مقدمات یا اجزای استدلال آقای صادق لاریجانی باور ندارند.
راستی آنهمه فلسفه زبان و اخلاق کجا رفت؟

5) نتیجه یادداشت: افلاطون اشتباه می کرد. شاه و فرمانروا شدن فیلسوفان نه تنها پایانی بر مشکلات حکومت ها و بشریت نیست، بلکه یکی شدن قدرت با فلسفه (حتی اگر فلسفه اش خالص نباشد و مثلاً با فقه آمیخته شده باشد)، فلسفه را به نفع قدرت به کناری می نهد و آنرا می آلاید.

تحليلي بودن يا نبودن

"بسا چيزها در آسمان ها و زمين است، هوراشيو، كه فلسفه تو بخوابشان هم نمي بيند." ويليام شكسپير –تراژدي هملت


در زبان هاي طبيعي جملاتي كه شكل همانگويانه "الف، الف است" دارند، در واقع به قصد بيان گزاره اي وراي يك گزاره همانگويانه صرف به كار مي روند و تلويحاً قرار است بر نكته اي ديگر تأكيد كنند. به همين دليل اگر در مكالمه اي گفته شود "مايلي كهن، مايلي كهن است" يا اگر گفته شود "فردوسي پور، فردوسي پور است" دو نكته متفاوت مراد گوينده است حال آن كه هر دو جمله شكل منطقي يكساني دارند و به نظر مي رسد – از منظر تحليل زبان - محتواي گزاره اي شان يكي باشد. از نظر بارت در كتاب "اسطوره امروز" همانگويي هاي زبان طبيعي يكي از انواع اسطوره هاي امروزي است. بارت به تحليل عوامل اجتماعي و سياسي دخيل در اين نوع سخن گفتن مي پردازد. اگر با تحليل بارت هم موافق نباشيم باز به نظر مي رسد حق با اوست كه مي گويد جملات صرفاً همانگويانه در زبان طبيعي واقعاً به ندرت كاربرد دارند و آن جملات همانگويانه هميشه براي تأكيد بر نكته اي ديگر به كار مي روند. اين موضوع را منطق دانان سنتي ما هم لحاظ نموده اند و ادعا كردند چون هدف زبان انتقال معني است و جملات همانگويانه چيزي به دانسته هاي شنونده اضافه نمي كنند، حتي از بحث منطق استدلال هم بيرون هستند.

در ترا‍ژدي هملت، هوراشيو و مارسلوس به اصرار از شاهزاده جوان مي خواهند كه شرح ماوقع ديدارش با روح پدرش را براي آنان بازگو كند. هملت مي خواهد بگويد كه دريافته عمويش - كلوديوس شاه فعلي – قاتل پدرش و پست ترين ناكس دانمارك است. هملت مي خواهد بگويد هيچ كس رذل تر از او در دانمارك پيدا نمي شود ولي ناگهان كلامش را فرو مي خورد و عبارتش را تبديل به يك جمله همانگويانه مي كند:

هملت: در تمام دانمارك فرومايه اي سكني ندارد كه ... پست و رذل نباشد.
هوراشيو: والاحضرت، لازم نبود روحي از قبر به در آيد تا اين را به ما بگويد.

فرار از پاسخ گويي به رفيقش - هوراشيو - تنها استفاده اي نيست كه هملت از جملات همانگويانه مي كند. پولونيوس پدر اوفليا كه بر اين باور است كه عشق هملت به دخترش او را به راه جنون كشانده است نامه اي را كه هملت براي اوفليا نوشته در حضور مادر و عموي هملت – ملكه و شاه فعلي – مي خواند. در آن نامه هاملت به اوفليا مي گويد عشق او از مسلم ترين حقايق عالم مسلم تر و از خدشه ناپذيرترين ضروريات جهان محكم تر است.

گرترود: آيا اين ها راهملت براي او نوشته است؟
پولونيوس: خانم من، اندكي صبر كنيد، قول مي دهم وفادار بمانم. (مي خواند)
در آتشين بودن ستارگان شك بكن،
در حركت خورشيد شك بكن،
در راست بودن حقيقت شك بكن،
اما هرگز در عشق من شك نكن.

"در تمام دانمارك فرومايه اي سكني ندارد كه پست و رذل نباشد." و "راست بودن حقيقت"، دو استفاده شكسپير از همانگويي واقعي در متن گفتگوهاي زبان طبيعي است. البته شايد ادعا شود كه حتي اين دو مثال هم دقيقاً شكل "الف، الف است" را ندارند و واقعاً جايي براي "الف، الف است" به شكل كاملاً همانگويانه در زبان طبيعي وجود ندارد.

پي نوشت: اگر اوفليا توصيه هاي هاملت (دست كم دوتاي اول) را جدي گرفته امروز ما به جاي كپرنيك بايد از انقلاب اوفليايي در نجوم صحبت مي كرديم. بالنتيجه بهتر آن است كه نامه هاي عاشقانه را با دقت بيشتري بخوانيم.

اندرفضایل سانسور و لاست

جان استوارت میل نمی دانست سانسور هم می تواند فضیلت داشته باشد. بنده ابتدا قصد نداشتم بیش از یکی- دو پست در مورد مسئله سانسور از دید جان استوارت میل و "درباره آزادی" مطلب بنویسم. هدفم بیش از آنکه خود میل باشد، نشان دادن تاثیر او بر فایرابند و پوپر بود. اما از برکت و "فضیلت" برخی کامنت ها در برخی وبلاگ ها (البته اشتباه نکنید، منظورم اصلاٌ وبلاگ فلسفه علم نیست) در ما به قول غربی ها روشنگری(enlightenment) یا به قول بودائی ها نیروانا (nirvana) اتفاق افتاد و به فضایل سانسور پی بردیم. پس تصمیم گرفتم بحث را ادامه بدهم و در پست های بازهم جدیدتر به نقدهای میل بر سانسور بپردازم. البته فضای سیاسی اجتماعی چند ماه اخیر هم بسیار از این گونه بحث ها می طلبد و هرکسی در فضای اخیرایران تنفس می کند اهمیت این بحث ها را با گوشت و خون و اعماق وجود حس می کند.

داستان آنست که بعضی وقت ها کسانی که رسالت خود را مبارزه با تهاجم فرهنگی "نرم" می دانند، دست به قلم می شوند و در انواع و اقسام وبلاگ ها و سایت ها کامنت می گذارند تا نویسندگان را از نوشتن در باب برخی موضوعات تحذیر کنند واز باب "تحدید" آزادی بیان بسیار مودبانه واز سر خیرخواهی آنها را "تهدید" کنند. البته این قصه در کشور گربه شکلی که بزرگانش آنرا آزادترین کشور دنیا معرفی کرده اند، ولی برحسب نمونه و "اتفاق" دهان فرخی یزدی با نخ و سوزن به دستور ضیغم الدوله قشقائی حاکم یزد به هم دوخته شده است، اصلاً تازگی ندارد و عجیب نیست.

علی ایحال پس از روشنگری یا نیروانا فهمیدیم از "فضایل سانسور" آنست که هر چقدر به حجم سانسور و تعداد سانسورچی ها افزوده شود، به همان میزان باید بحث در مورد فلسفه سانسور را جدی تر گرفت؛ چون دقیقاً همین واقعیت فریاد می زند که این مسئله بسیار مبتلابه ماست. به قول جناب هگل هر تزی آنتی تز دارد و به قول نیوتن هر عملی عکس العملی دارد، مساوی با آن و در خلاف جهت آن. یا به قول آن دوستان اغتشاش گر در 13 و 16 و قبل آن " ما بچه های ج.... بج...تا..."

با این توضیحات لطفاً به بنده گیر ندهید که این وبلاگ فلسفه علم است و چرا در آن در مورد فلسفه سیاست و سانسور مطلب می نویسی. اگر هم کسی چنین اشکالی کند پاسخ آنست که اگر وضع به همین منوال ادامه پیدا کند (البته من شخصاً به آینده خوشبینم) و همه ساکت باشیم، معلوم نیست که در "پس فردای" جناب فردید و رهروانشان همین فلسفه علم هم مغایر و نافی "علم الاسما تاریخی" دانسته نشود و مشمول سانسور قاطع برخی "دل آگاهان" مخالف "غرب زدگی زبون اندیشانه" نگردد. یعنی دود آسوده نشینی در چشم ساحل امن نشینان هم در آخرالامر خواهد رفت، چه بخواهند و چه نه.

در پست آینده بر اساس فرازهایی از "درباره آزادی" میل کوشش خواهم کرد استدلال طرفداران سانسور در دفاع از سانسور را صورت بندی کنم و از دید میل به آن پاسخ دهم. بازهم فصل دوم در باره آزادی با عنوان "درباره آزادی اندیشه و بیان" محور اصلی بحث است.

پی نوشت1: عنوان اولین سخنرانی فردید در دانشکده ادبیات به نقل از خودش "غرب زدگی و زبون اندیشی" بود. ر.ک به اینجا. فردید معتقد است زبون فارسی با پیروس یونانی هم معنی و هم ریشه است.
پی نوشت2: بگذارید فضای بحث را عوض کنیم! من این روزها سریال لاست (Lost) را دنبال می کنم. در قسمت اول سری دوم سریال با عنوان "مرد علم، مرد ایمان" جک شفرد و جان لاک (John Locke, Jack Shephardدوتا از شخصیت های اصلی، اتفاقاً اسم جان لاک در فیلم نامه برگرفته از نام جان لاک فیلسوف سیاسی و معرفت شناس انگلیسی قرن هفدهم است) بحث علم و دینی جالبی در مورد نسبت ایمان و علم و امکان معجزه کردند. به علاوه رویکرد جناب اکو (Mr Eco)، قاچاق چی ای که بعداً کشیش شد، نسبت به ایمان برایم جالب است. بر این اساس صحبتم از روشنگری و نیروانا نباید عجیب باشد! شاید بعدها در مورد فلسفه لاست باز هم بنویسم. بعد از نمایش سریال از شبکه ABC و شبکه های دیگر چندین کتاب در زمینه لاست و فلسفه به نگارش در آمدند، مانند این کتاب که مجموعه مقالاتی است به قلم افراد مختلف، ویراسته شارون کی (Sharon Kaye) از انتشارات Blackwell.
در لاست دیوید هیوم و روسو هم داریم. برای دیدن لیستی از فیلسوفانی که شخصیتی به همین نام در سریال لاست دارند ر.ک به این لینک در لاست پدیا. اکثر فیلسوفان لاست، فیلسوفان سیاست و حقوق اند یا در کنار شاخه های دیگر فلسفه، یدی طولا در فلسفه سیاست و حقوق دارند. داستان سریال لاست با سقوط یک هواپیمای مسافربری درجزیره ای ناشناخته آغاز می شود و زندگی در آن جزیره بسیار شبیه زندگی در وضع طبیعی (state of nature) مورد اشاره فیلسوفان نظریه پرداز قرارداد اجتماعی کلاسیک، به خصوص لاک و روسو، پیش یا در آستانه تشکیل حکومت بر اساس قرارداد اجتماعی است.
عواملی را که از دید فیلسوفان قرارداد اجتماعی وجود حکومت را بر وضع اولیه ای که در آن هیچ حکومتی وجود ندارد برتری می دهد، مانند تامین امنیت و صلح و برقراری قانون، به خوبی می توان در سریال لاست مشاهده کرد.

"بر باد"ش را ديده ام، مانده "رفته" اش

1- چند نقل قول:
محمد مايلي كهن (مربي فوتبال): من با برنامه نود مشكلي ندارم. يعني با نود دارم ولي با برنامه ندارم.
ضيا موحد (منطق دان و شاعر): من متخصص پرندگان نيستم در نتيجه نمي توانم در مورد قسمت طير "منطق الطير" نظر بدهم ولي منطقش از ناسازگاري هاي بنيادي رنج مي برد.
علي معلم (منتقد سينمايي): مشكل "درباره الي" اين است كه بيشتر درباره "الي" است تا درباره "درباره".
پاييزه بهاري (دانشجو): هنوز بوف كور را تمام نكرده ام اليته بوفش را خوانده ام ولي كورش مانده.
غلامعلي حداد عادل (نماينده): مشكل فلسفه علم در ايران اين است كه بيشتر بر روي علم تأكيد شده تا فلسفه.
محمد بهمني (رئيس بانك مركزي): به استحضار ملت شريف ايران مي رسانم كه در تعطيلات نوروزي براي عابربانك ها هيچ مشكلي پيش نخواهد آمد. البته اگر براي بانكش هم پيش بيايد براي عابرش پيش نمي آيد.
عمو عباس (رستوران دار): در راستاي تحول و ارتقاي آشپزي اصيل ايراني، در اين واحد صنفي، "مم" بعد از اين، باقالي پلو با ماهيچه، با تكيه بر قسمت پلو، به صورت برنج سفيد عرضه مي شود.
جواد لاريجاني (سياستمدار): خط قرمز ما در ريليشن برقرار كردن با ايالات متحده آمريكا مربوط به آمريكا مي شود وگرنه با ايالات متحده كه ما همين الان هم ريليشن داريم.

2- پزشكي رشته غبطه آوري است. چيزي به نام مجله "نقد پزشكي" وجود ندارد كه در آن عده اي كه هيچ تحصيلات مرتبط به پزشكي ندارند مطلب بنويسند. نمي شود سايتي را پيدا كرد كه كساني كه تا كنون تيغ جراحي به دست نگرفته اند، به تحليل، نقد و ارزيابي عمل هاي جراحي فلان جراح بپردازند. واقعاً تصورش هم سخت است كه اولاً يك متخصص زمين شناسي روزي مقاله اي بنويسد با عنوان: "علل مرگ و مير نوزادان در جراحي هاي سزارين اوايل نيمه شب" و ثانياً مقاله اي با اين مضمون را در يك ژورنال تخصصي زمين شناسي چاپ كند. از اين نظر هنر در انتهاي طيف قرار دارد. كيوسك هاي روزنامه فروشي و طبقات كتاب خانه ها پر از مكتوباتي است در نقد و ارزيابي هنر و آثار هنري كه توسط كساني نوشته مي شود كه لزوماً و اكثراً هنرمند نيستند.

3- تا وقتي فلسفه خيلي تخصصي نشده بود وضعيت فلسفه در آن طيف به هنر نزديكتر بود تا پزشكي. اما تخصصي شدن فلسفه به طور عام و فلسفه علم به طور خاص در اين سال ها باعث شده بود كه تا همين اواخر فلسفه در آن طيف روز به روزبه پزشكي نزديكتر شود.

4- راسل در مقاله اي كه درباره ابهام نوشته است يكي گرفتن خصوصيات عبارات زباني را با خصوصيات آن اشيايي كه اين هويات زباني بدان ها ارجاع دارند، مغالطه لفاظي مي خواند. پس اگر لفظ "كتاب گلستان" شش بخش دارد به اين معني نيست اين كتاب سعدي در واقع از شش بخش تشكيل شده است. به همين ترتيب، ما گاهي براي يك برنامه تلويزيوني، يك كتاب شعر، يك فيلم، يك داستان بلند، يك حوزه معرفتي، يك ابزار تكنولو‍ژيك، يك غذا و يك كشور عنواني را انتخاب مي كنيم كه مركب از چند عنصر زباني است. اين بدان معنا نيست كه خود آن برنامه، فيلم، حوزه، ديسيپلين، ابزار، غذا يا كشور تركيبي است از آن چه اين اسامي بدان ها اشاره دارد.

5- كواين در مقاله اي با عنوان "آيا فلسفه رابطه اش را بامردم عادي از دست داده است؟" مي نويسد كه پرسش در باب چيستي فلسفه به قدمت فلسفه است. اين پرسشي است كه هنوز فلاسفه طراز اول جهان را در دوران پختگي كارشان به خود مشغول مي دارد. با تأسي به كواين، مي شود گفت كه پرسش درباب چيستي فلسفه علم هم به قدمت خود فلسفه علم است. هنوز كتاب هاي عمومي كه در حوزه فلسفه علم نوشته مي شود سعي دارند اين مسئله را روشن كنند كه حدود و ثغور فلسفه علم چيست. عليرغم عدم توافق براي ماهيت فلسفه علم بين فيلسوفان علم (كه چيزي عجيبي بين فلاسفه نيست) يك نكته واضح است و آن اين كه فلسفه علم در حالت ساده يعني مطالعه فلسفي فرضيات، بنيادها، مفاهيم، و نتايج علوم. فلسفه علم به معني تركيب فلسفه و علم نيست. رشته اي نيست كه در آن دانشجويان مقداري واحد فلسفه بگيرند و تعدادي واحد علوم. به اين ترتيب، هنگام برنامه ريزي در مورد فلسفه علم نمي شود پياز داغ فلسفه را زياد كرد و شعله علم را پايين كشيد.

6- به جز نقل قول پنجم بقيه نقل قول ها ساختگي اند ولي شما لطفاً يك بار ديگر از اول تا آخرشان را بخوانيد.

جان استوارت میل و سانسور

کتاب یا جزوه نسبتاً کوتاه "درباره آزادی" شاید امروز پرخوانده شده ترین رساله درباب لیبرالیسم باشد. جان استوارت میل در فصل دوم این رساله با عنوان "درباره آزادی اندیشه و بیان" که یکی از معروف ترین بخش های آن است، معتقد است نه حکومت، نه مردم، بر خلاف نظر اکثریت و یا به نمایندگی از سوی اکثریت، حق سانسور آزادی بیان حتی برای "یک نفر" صاحب عقیده مخالف را ندارند. میل در دفاع از آزادی بیان که شامل آزادی مطبوعات، مخالفت با سانسور کتب و موارد مشابه می شود، می نویسد:

"اگر تمام بشریت به جز یکی، به یک عقیده معتقد بودند، بشریت در خاموش کردن صدای آن یک نفر توجیه بیشتری از حالتی که آن یک نفر، در صورت داشتن قدرت، موجه در ساکت کردن صدای تمام بشریت باشد، نداشت... شر خاموش کردن صدای یک عقیده آن است که نژاد بشر را، چه نسل های آینده و چه نسل های کنونی، از امورمهمی محروم می کند. کسانی که با عقیده خاموش شده مخالفند، حتی محروم تر از کسانی خواهند بود که معتقد به آن عقیده اند؛ اگر عقیده خاموش شده [سانسور شده] راست باشد، مخالفان از نعمت بدل کردن عقیده غلط شان به عقیده درست محروم شده اند و اگر غلط باشد، مخالفان از نعمت مهم درک واضح تر و سرزنده تر صدق عقیده شان، که حاصل تقابل آن با خطاست، محروم می شوند." (On Liberty, John Stuart Mill, Prometheus Books, 1986[1859], p.23) ما نمی توانیم هیچ گاه مطمئن شویم عقیده ای که سانسوراش می کنیم، عقیده باطلی است. تازه حتی اگر عقیده ای که سانسوراش می کنیم حتماً غلط باشد، سانسور بازهم غیر قابل دفاع است:

"عقیده ای که مقامات مسئول به سرکوب آن کوشش کرده اند، ممکن است درست باشد. البته آنهائی که دوست دارند آنرا سرکوب کنند، منکر درستی آن هستند. ولی مقامات مسئول خطاناپذیر نیستند. آنها صاحب جوازی ویژه برای تعیین موضوع بحث انسان ها و بیرون راندن دیگران از حوزه داوری نیستند. جلوگیری از شنیده شدن یک عقیده، با این استدلال که آن عقیده حتماً غلط است و باید خاموش شود، یعنی فرض مطلق و بی چون و چرا بودن یقینی که داریم. خاموش کردن عقیده مخالف نوعی باور به خطاناپذیری است....متاسفانه واقعیت خطاپذیری آدمیان اگرچه همیشه در تئوری مقبول است، وزن کمی در داوری عملی آنها دارد. هرکسی می داند که خطاپذیر است، ولی تنها عده کمی احتیاط عملی درمورد خطاپذیری خودشان را ضروری می بینند یا می پذیرند که یکی از عقاید بسیاریقینی شان ممکن است نمونه ای از خطاهائی باشد که خود را از نظر نظری در معرض آن می بینند. فرمانروایان مطلقه یا دیگرانی که به تمکین مطلق دیگران در برابر خود عادت کرده اند، معمولاً و تقریباً در مورد عقاید خود در تمام موضوعات صاحب چنین اعتماد به نفس بالائی هستند. مردمی که شانس آنرا دارند که برخی اوقات عقایدشان مورد بحث و مخالفت قرار گیرد هم، معمولاً، همین اعتماد به نفس نامحدود را نسبت به آن دسته از عقایدشان دارند که اطرافیان شان یا افرادی که بنا برعادت مورد اتکا و رجوع آنها هستند، نیز به آن معتقد هستند." (ibid, pp 23-24)

از نظر میل بنا بر اصل "خطاپذیری" تمام انسانها من جمله والیان و حاکمان، سانسور غیر قابل دفاع است.

افکار میل درباب آزادی براندیشه سیاسی فایرابند و پوپر تاثیر گذار بوده است. فایرابند دربخش دوم کتابش "علم در یک جامعه آزاد" (1978) در دفاع از اندیشه خود به عبارات فوق از میل و برخی بخش های دیگر از "درباره آزادی" استناد کرده است. به علاوه مفهوم "خطاپذیری" دراندیشه میل به نظر مشابهت های مهمی با مفهوم پوپری "ابطال پذیری" دارد. بعدها در مورد تاثیر میل بر فایرابند و پوپر به خصوص در سیاست بیشترخواهم نوشت.

آزادی و علم

اکثر فیلسوفان سیاسی کلاسیک نظریه پرداز لیبرالیسم یعنی کسانی مثل لاک، کانت، هیوم و میل بسیار به علم تجربی علاقمند بوده اند؛ آنقدر که تقریباً همگی فیلسوف علم هم هستند. ولی علت این علاقه تومان به لیبرالیسم و علم چیست؟ آیا این مسئله صرفاً یک اتفاق است؟

دانیل دمبروسکی درفصل اول کتاب "راولز و دین" (Rawls and Religion, Daniel A.Dombrowski, State University of New York Press, 2001) سه عامل را درظهور لیبرالیسم در مغرب زمین بسیار موثر می داند که خصوصاً سومین آنها تا حد زیادی پاسخ دهنده به پرسش ما و نافی اتفاقی بودن علاقه همزمان به علم و لیبرالیسم دراندیشه فیلسوفان فوق است.

دمبروسکی می گوید اولین عاملی که به تولد لیبرالیسم انجامید اصلاحات دینی در قرن شانزدهم میلادی بود که یکدستی دینی سده های میانه و دوران باستان را شکست. یعنی اگر تکثر دینی با تولد پروتستانتیسم به واقعیتی بسیار جدی بدل نمی شد و همه مردم مانند قبل عملاً به "یک" دین (دین یونانی در یونان باستان، کاتولیسیسم در سده های میانه و یا دین زرتشتی در ایران باستان، مثال زرتشتی از من است) معتقد می ماندند، لیبرالیسم زاده نمی شد. عامل دوم تولد حکومت مدرن با یک دستگاه اداری مرکزگرا بود که باید در میان کشمکش طبقه سنتی مهان یا نخبگان (aristcracy) و طبقه متوسط که پس از رنسانس در اروپا بسیار در حال رشد و گسترش بود، راه خود را می گشود.

عامل سوم اما ظهور و تولد علم مدرن بود. چرا ظهور علم مدرن به تولد لیبرالیسم کمک کرد؟ علم نوعی کنجکاوی نسبت به طبیعت با خودش ایجاد می کند که ارضا و بسط آن محتاج "آزادی" درپژوهش و تحقیق است و می دانیم آزادی خواهی گوهر لیبرالیسم است. علم اگر میان مردمانی از مرحله ای بیشتر پیشرفت کند، لاجرم آزادی خواهی را با خودش به سیاست تحمیل می کند.

جالب آنکه تمام عوامل فوق در"ایران امروز" کم و بیش وجود دارند یا در حال شکل گرفتن اند. یعنی هم جامعه امروز ایران از نظر دینی و فکری و عقیدتی متکثر و متفاوت با مثلاً پنجاه سال پیش است، حکومتی در ایران سرکار است که هم مدرن است و هم در آن طبقه "مهان" و طبقه متوسط شهری در حال کشمکش جدی اند و هم اینکه سرانجام طیف گسترده ای از فارغ التحصیلان علوم جدید دانشگاهها در ایران وجود دارند که برای تداوم و تحقق پژوهش در رشته های علمی مطبوع خود (بر خلاف پروژه های بومی سازی و قشری سازی) محتاج فضای باز و غیر استکباری علمی اند که در آن آزادی تحقیق برای هر پژوهشگری تامین و تضمین شود.

سانحه خبر نمی کند

"من ندانستم که عشق این رنگ داشت - وزجهان با جان من آهنگ داشت
ذسته گل بوذ از دورم نموذ - چون بدیدم آتش اندر چنگ داشت"
احمد غزالی -سوانح

این روزها مد شده است که عده ای حروف اول از اسامی برخی افراد مشهور را بردارند و با این حروف لفظی بسازند، و به آن شخص با این لفظ ارجاع دهند. اگرچه استفاده از این اسامی مخفف در محیط مجازی کاملاً جا افتاده است من از آوردن مثال معذورم، اما آن چه می خواهم بگویم این است که چینین کاری عملی است به شدت غربزده و متأثر از NASA و FIFA و IELTS و HOPOS. در حالی که ما در سنت فلسفی خود کاری کاملا متفاوت را انجام می دادیم و به جای آن که با حروف اول کلمات کلمه ای جدید را بسازیم (مثلاً بگوییم دفعش مخفف دانشکده فلسفه علم شریف است)، هر عبارت معناداری را مخفف مجموعه ای بزرگتر از کلمات معنا دار می گرفتیم و به این ترتیب سعی در رهایی از گرفتاری های گفتار داشتیم. شاهد این مدعا رساله "سوانح" احمد غزالی است که پس از پنجاه و اندی فصل قلمفرسایی در باب این که عشق چه هست و چه نیست، و هشدار در این باره که عشق "کوی ملامتست و میدان هلاک" و معانی عشق در حروف و کلمات نمی گنجد، ناگهان و بی خبر تغییر مسیر می دهد و به خواننده می گوید برای درک معنی عشق باید در نظر آورد که لفظ عشق مخفف عین و شراب و قلب است ودر واقع، باده ای است که از دیده بر دل روان می شود:

"اسرار عشق در حروف عشق مضمر است، عین و شین عشق بوذ و قاف اشارت به قلب است، چون دل نه عاشق بوذ معلق بوذ، چون عاشق بوذ آشنایی یابذ، بدایتش دیذه بوذ و دیذن، عین اشارت بذوست در ابتداء حروف عشق، پس شراب مالامال شوق خوردن گیرذ و شین اشارت بذوست، پس از خوذ بمیرذ و بذو زنده گردذ، قاف اشارت قیام بذوست، و اندر ترکیب این حروف اسرار بسیار است و این قدر تنبیه کفایت است. "

این فصل از نوشته احمد غزالی برادر امام محمد غزالی- فیلسوفی که معروف است دشمن شماره یک فیلسوفان می باشد- نشان می دهد که ما به جای آن که دنبال تخفیف عبارات باشیم و ایشان را خرد و خوار کنیم و ایرنا وایسنا بسازیم، باید در پی تعزیت عبارات باشیم و ایشان را بزرگ بنماییم. طبیعی است که چنین نوع فلسفه ورزی به صورت کاملاً پیشینی، و البته ذوقی، صورت می گیرد و فکر می کنم باب طبع سید حسین نصر هم باشد.
از این رو من در اولین گام در اطلاق این روش شناسی به ظاهر جدید اما در باطن کهن، و در راه بومی کردن فلسفه علم، به تحقیق و تفحص پیرامون "گروه فلسفه علم شریف" پرداختم و چنین دستگیرم شد که حروف این عبارت به شکل عبرت آموزی اشارت به عبارات زیر دارد و برساخته از حروف اول آنهاست:
گلشنی – رئالیسم و آنتی رئالیسم– ویتگنشتاین اول و دوم - هرکی به هرکی – فلفل نبین چه ریزه– لذت پراکنده خوانی – سوالات کنکور کارشناسی ارشد از چه منابعی تهیه می شود؟ – فایرابند - هاراگیری – عبدالکریم سروش – لفاظی های رحیم پور ازغذی در نقد کانت– مقدمه ای بر فلسفه علم برای دانشجویان غیر فلسفه علم– شورای تحول و ارتقاء علوم انسانی– رونمایی از تندیس احمد فردید – یکی از آقایان بنی آدم و حق شناس - فرایند پذیرش گرفتن از دانشگاه های خارج

و همان طور که احمد غزالی گفته بود، در ترکیب این حروف اسرار بسیار است و این قدر تنبیه کفایت است. اما این را که "شورای تحول و ارتقاء علوم انسانی" خود مخفف چیست به ذوق و کرامت خوانندگان وا می گذاریم.

پی نوشت: HOPOS مخفف History of Philosophy of Science و یک انجمن بین المللی هم دارد که در سال 2010 در مجارستان کنفرانسی برگزار خواهد کرد. کسانی که در مورد تبارشناسی مفاهیم فلسفه علم ایده های جالب دارند می توانند مقاله شان را برای این کنفرانس بفرستند.

جمهوري سكوت

ما هيچ وقت به اندازه دوران اشغال توسط آلمان ها آزاد نبوده ايم. ما همه حقوقمان و پيش از همه حق بيان را ازدست داده بوديم. هر روز، رو در رو، به ما توهين مي شد و بايد سكوت مي كرديم؛ ما را دسته دسته تبعيد مي كردند، به نام كارگر، يهودي و زنداني سياسي؛ هر جايي، روي ديوارها، در روزنامه ها و بر پرده سينما، آن تصوير بي روح و دل به هم زني را مي ديديم كه جباران مي خواستند از خودمان به خوردمان بدهند: و، به خاطر همه اين ها، ما آزاد بوديم. از آن جايي كه به نظر مي رسيد زهر نازي در ذهن ما رخنه كرده است، هر انديشه صحيحي يك پيروزي به شمار مي آمد؛ از آن جايي كه يك پليس تمام عيار در پي آن بود كه ساكتمان نگه دارد، هر سخني اعلام دوباره اصولمان محسوب مي شد؛ از آن جايي كه از هر طرف احاطه شده بوديم، هر حركت ما ارزش يك تعهد را مي يافت. اوضاع و احوال غالباً دهشتناك مبارزه ما ، نهايتاً اين امكان را برايمان فراهم مي آورد كه، بدون نقاب و بدون حجاب، آن وضعيت بيقرار كننده و تحمل ناپذيري را زندگي كنيم كه شرايط انساني مي خوانندش. تبعيد، اسارت و علي الخصوص مرگ (كه از مواجهه با آن در دوران هاي خوش تر شانه خالي مي كنيم) دغدغه دائمي ما مي شد. مي آموختيم كه اين ها نه اتفاقات قابل اجتنابند و نه حتي تهديدات هميشگي و خارجي: اين ها سهم ما، سرنوشت ما و اساسا واقعيت ما به مثابه انسان است؛ هر لحظه از زندگيمان تعبير كامل اين عبارت پيش پا افتاده بود: "انسان فاني است". و هر تصميمي كه هريك از ما براي خود مي گرفت تصميمي معتبر به حساب مي آمد چرا كه رو در روي مرگ گرفته مي شد، چرا كه هر بار مي توانست به صورت "مرگ بهتر است تا..." بيان شود.و من در اين جا روي سخنم آن دسته سرآمد ازما نيست كه در نهضت مقاومت بودند، بلكه همه آن فرانسوياني است كه در هر ساعت شبانه روز در اين چهار سال گفتند نه! اما سبعيت دشمن هريك از ما را به نهايت اين طيف سوق داد و از خودمان سؤالاتي را پرسيديم كه كسي از خود در زمان صلح نمي پرسد: هريك از آنهايي بين ما كه از جزئيات مقاومت اطلاع داشتند - و كدام فرانسوي دست كم يك بار در اين موقعيت قرار نگرفته بود؟ - با اضطراب از خود مي پرسيدند: "آيا اگر شكنجه شوم، تاب مي آورم؟"
به اين ترتيب پايه اي ترين پرسش آزادي مطرح مي شد و ما مشرف به ژ‍رفترين معرفتي بوديم كه انسان مي تواند از خودش داشته باشد. چرا كه راز انسان عقده اوديپ يا عقده حقارت نيست، بلكه حد آزادي خويش است، توانايي وي در مقاومت در مقابل مصيبت و مرگ است.
شرايط كوشش كساني كه درگير فعاليت هاي زيرزميني بودند برايشان تجربه جديدي فراهم آورد: آن ها مانند سربازان در روز روشن نمي جنگيدند. آن ها تنها به دام مي افتادند و در تنهايي در بند مي شدند. بي يار و ياور و بي دوست و رفيق مقاومت مي كردند، تنها و برهنه پيش روي جلاداني قرار مي گرفتند كه صورتشان تراشيده بود، خوب خورده و خوب پوشيده بودند و بر جسم بي نواي آنها مي خنديدند، شكنجه گراني كه وجدان آسوده و قدرت اجتماعي شان ايشان را محق جلوه مي داد. تنها. بدون دستي محبت آميز يا كلامي تشويق كننده. علي ايحال، در بن تنهاي شان، داشتند از ديگران حمايت مي كردند، همه ديگران، همه رفقاي آن ها در نهضت مقاومت. يك كلمه كافي بود كه ده ها و صدها دستگيري ديگر رخ دهد. مسئوليت تمام عيار در تنهايي تمام عيار – آيا اين همان جلوه آزادي ما نيست؟ اين محروميت، اين تنهايي، اين مخاطره عظيم براي همه يكسان بود. براي رهبران و افراد آنها؛ مجازات براي كساني كه پيغام ها را مي رساندند بي آن كه بدانند محتواي آن ها چيست و براي كساني كه كل نهضت مقاومت را فرماندهي مي كردند يكسان بود: اسارت، تبعيد و مرگ. هيچ ارتشي در جهان وجود ندارد كه خطر براي فرمانده كل آن با يك سرجوخه چنين يكسان باشد. و براي همين نهضت مقاومت يك جمهوري راستين بود: سرباز و فرمانده در معرض همان خطر، همان طردشدگي، همان مسئوليت تمام عيار و همان آزادي مطلق درون اين نظام بودند. به اين ترتيب، در خون و تيرگي قوي ترين جمهوري ها بنا شد. هر يك از شهروندان اين جمهوري مي دانست كه مديون همه ديگر است و فقط مي تواند بر خودش تكيه كند؛ هر كدام از آن ها در تنهايي اش به نقش تاريخي خود واقف بود. هر يك از آن ها، در مقابله با جباران، پاي قراردادي آزادانه و غيرقابل فسخ با خود ايستاده بود. و با انتخاب آزادانه خود، آزادي را براي همه انتخاب مي كرد. اين جمهوري بدون نهادها، بدون ارتش و بدون پليس چيزي بود كه هر فرانسوي مي بايست در هر لحظه به دست مي آورد و بر آن عليه نازيسم شهادت مي داد. كسي در وظيفه اش در نماند.

ما امروز در آستانه جمهوري ديگري هستيم: باشد كه اين جمهوري كه در روشني روز برپا مي شود فضايل تلخ آن جمهوري شب و سكوت را حفظ كند.

ژان پل سارتر - 1944

فلسفه ذهن در جهان سوم -قسمت دوم

"در همه جا مردم آن چه را در روزنامه ها مي خوانند با اخبار اشتباه مي گيرند" – اي. جي. لايبلينگ

نظريه تداعي ايده هاي هيوم قرار است توصيفي طبيعي گرايانه و البته قانونمند از رفت و آمد ايده هاي مختلف به ذهن بدهد و به طور اخص توضيح دهد، عليرغم آن كه دست قوه تخيل در آوردن تقريباً هر ايده اي به ذهن باز است چگونه است كه گويي جرياني طبيعي بر ارتباط بين ايده ها حاكم مي باشد. از نظر هيوم يكي از مهمترين روابط بين ايده ها كه باعث مي شود ايده اي از پي ايده اي ديگر به ذهن خطور كند شباهت است (دو تاي ديگر مجاورت زماني-مكاني و رابطه علت-معلولي است).
هر چند نوع بشر با ورود صنعت نشر توانست قوه حافظه خود (به معناي هيومي آن را) به شدت وسعت بخشد و در حافظه ديگران نيز شريك شود مدت ها طول كشيد كه امري تكنولوژ‍يك قوه تخيل (به معناي هيومي آن را) وسعت بخشد و ما در تعقل ديگران (يعني رفت و آمد ايده ها در ذهن آن ها) شريك شويم. اين امر را امروز جهان سايبر براي ما فراهم كرده است. به اين معني امروز فضاي مجازي بخشي از ذهن ماست و ما را در رفت و آمد ايده ها هراهي مي كند.
از همين روست كه در ايران به پليس اينترنت احتياج داريم. هدف پليس اينترنت مطمئناً فيلترينگ سايت ها نيست چرا كه اين امر مدت هاست انجام مي شود. به همين دليل هم ما پليس كتاب، يا پليس صفحه 10 (كه در بعضي روزنامه ها صفحه انديشه است) نداريم. رويارويي با قوه حافظه كار پليس نيست، وزارت ارشاد و دادگاه مطبوعات براي اين امر كفايت مي كند. اما قرار است رفت و آمد ايده ها در فضاي مجازي كنترل شود و براي اين كار به چيزي بيشتر از انسداد بخش اعظم ورودي ها و خروجي ها احتياج است. همانطور كه پليس ترافيك نمي تواند كلاً رفت و آمد را تعطيل كند و بعد اعلام دارد كه مشكل ترافيك حل شده است.
غرض از اين "قاره اي" ورزي ها اين بود كه من داشتم در سايت مخملي گوگل به دنبال Republic of Science مي گشتم تا پست مربوط به مايكل پولاني را تكميل كنم كه اين موتور جستجوي اغواگر در اقدامي نابكارانه مرا فريب داد و پيشنهاد كرد دنبال Republic of Silence بگردم. دستگاه بينايي من هم كه S اول و ‌ence آخر را گرفته و بيشتر هم دلمشغول Republic بود "پيشنهاد بي شرمانه" گوگل را "شبيه" همان ايده مورد جستجو يافت، و در انتقالي هيومي از يك به يك ايده ديگر، آن شد كه نبايد مي شد.
"جمهوري سكوت" يادداشت كوتاه درخشاني از ‍ژان پل سارتر است كه در 1944 به فرانسوي نوشته شده است و بعد در 1947 در كتابي به همين عنوان ويراسته روزنامه نگاري آمريكايي اي. جي لايبلينگ به چاپ رسيده است. نسخه انگليسي را مي توانيد در اين نشاني بيابيد:
http://www.unc.edu/depts/europe/pedagogy/meta/mod5/RepublicofSilence.pdf
اين يادداشت در مورد وضعيت جمهوري در ميان فرانسويان در زمان اختناق ناشي از اشغال قواي آلمان نازي است. ترجمه فارسي اين يادداشت از متن انگليسي را در يك پست مستقل مي گذارم تا مسير تداعي ايده ها مخدوش نشود. اين ترجمه را به كمك لاله قدك پور با متن اصلي فرانسوي مقابله كرده ام.

پي نوشت: آن چه نبايد مي شد اين بود كه من به جاي اين كه مطالب درس هيوم به عنوان يك تجربه گراي انگليسي را براي دانشجويان فلسفه تحليلي حاضر كنم نشستم و مقاله سارتر به عنوان يك اگزيستانسياليست فرانسوي را ترجمه كردم. اميدوارم روح هيوم از اين كار من آزرده نشده باشد.

مکاتبه با استفانو گاتی در مورد پوپر، کوهن و سیاست

استفانو گاتی(Stefano Gattei) شاید به خاطر مشغله هنوز به درخواست من مبنی بر نوشتن یک یادداشت برای این وبلاگ پاسخی نداده است. من فی الحال مناسب دیدم با حذف سلام و احوال پرسی های متعارف نظر او را در ایمیل های قبلی در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر، منازعه پوپر-کوهن و نسبت آن با سیاست ذکر کنم. البته واضح است که پاسخ او لزوماً نظر آخر در این مناقشه نیست. سئوال اصلی من در ایمیل نخست این بود:

I am doing a brief research on the history and reactions regarding Carl Popper's political philosophy (Open Society and It's Enemies, The Poverty of Historicism) and Fascism in Italy for my Iranian university's weblog. Niccolo referred me to you about the resources. The reactions concerning Popper's political philosophy within the context of his philosophy of science is what I am looking for. There is a huge debate over Carl Popper in Iran. Mainly for political reasons, some philosophers admire him and some others rebuke him. In order to reject Popper's political philosophy and philosophy of History (his criticism of historicism), some anti-Popper philosophers of science criticise his philosophy of science, appealing to Kuhn and Feyerabend. Do you think is there a necessary link between Popper's philosophy of science and his criticism of Historicism (or his political philosophy as a whole)?

استفانو در پاسخ به سئوالات فوق نگارنده در ایمیل اول چنین نوشت:

I have a friend in Teheran:Amir Karbasizadeh: do you know him? We were both in Bristol for our doctoral studies.

On the relationship between Popper's philosophy of science and hispolitical thought, you may want to refer to my books: "Karl Popper'sPhilosophy of Science" (Routledge, London 2009) and "Introduzione aPopper" (Laterza, Roma-bari 2008). Also, you may find interesting the short essay Marcello Pera published ina book titled "La sfida di Popper", published by Armando Armando Editore....

I would not call it "a necessary link", but there is a "very close" relationship between Popper's criticism of historicism and his views in the philosophy of science, especially his criticism of induction. You may find a lot about it in my books.

من در ادامه ایمیل اول پرسیده بودم:

It seems to me that most parts of Popper's philosophy of history can be admitted even by logical positivist, Kuhnians, Feyerabend, etc. Is it true?

استفانو در جواب این قسمت از سئوال من نوشت:

I am not sure it is, but this is debatable.

What is sure, is that there is a radical difference between Popper and Kuhn (and Lakatos): their different views of the idea of truth forbids any attempt to reconcile their philosophies. It is their general outlook and philosophical approach that is different at roots. More about this in my Routledge book, mentioned above, and in my book on Kuhn: "Thomas Kuhn's 'Linguistic Turn' and the Legacy of LogicalPositivism", Aldershot: Ashgate, 2008. (I am sorry to keep mentioning mybooks, but I worked on these topics extensively, as Niccolò knows.)

ایمیل اول ابهاماتی داشت. در ایمیل دوم برای توضیح بیشتر منظورم و فهم بهتر نظر او اینگونه نوشتم و نظر او را جویا شدم:

Regarding Popper's political philosophy and philosophy of science, some pro-state and Ahmadinejadian philosophers in Iran try to attack Popper's philosophy of science by using Kuhn's philosophy in order to condemn liberalism. (it is my interpretation of their deep hostility with Popper). So I wanted to argue that even if some body rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still Popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid.

استفانو در پاسخ به ایمیل دوم نگارنده در ابتدا نوشت:

This is very interesting.

I can tell you that it is quite easy to show that Kuhn's model is mistaken, and therefore all criticisms of Popper's philosophy based onKuhn are erroneous.

If I may say, Ahmadinejadian philosophers tend to dislike Popper because he is the philosophers of liberty and responsibility, and tend to like Kuhn because he is the philosopher of dogmatism and propaganda.

سپس با اشاره به نظری که من در پرسشم در بالا ذکر کردم، (I wanted to argue that even if somebody rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid) نوشت:

Of course, you can do that.

But - and this is the key point - you need not reject Popper's vierws onthe basis of Kuhn's criticism, for his criticism of Popper is entirely mistaken.

Kuhn has many important things to say, but what he says on Popper is dead wrong: compared with Popper's, Kuhn's philosophy is a step back into therigidity of logical positivism. I wrote extensively on this in both my (English) books, the one on Popperand the other on Kuhn, I mentioned in my previous email, if you are interested.

I'd be more than happy to discuss these issues with you whenever we find the chance to meet.

چنانکه مشاهده می کنید جواب استفانو گاتی، استاد و مدرس دانشگاه های پیزا و لوکا در ایتالیا، نشان می دهد "علی پایا" در تفسیرش از پوپر و کوهن تنها نیست و "نسخه ایرانی" خواندن تفسیر او از پوپر و کوهن نادرست است. امیدوارم استفانو فرصت کند و بتوانیم جواب مفصل تر او را هم در این باب دراین وبلاگ بیاوریم.

پی نوشت: استفانو در ایمیل دوم همچنین از من خواسته بود:

Please say hello to my dear friend Amir, when you happen to hear from him.

که از این طریق به دکتر کرباسی زاده ابلاغ می شود.

«پوپر-فردید» به جای «تحلیلی-قاره ای»

یکی از دوستان که صاحب این وبلاگ[1] و دانشجوی فوق لیسانس فلسفه سیاسی است و از قضا تعلق خاطر به فلسفه های آلمانی و جناب نیکفر دارد، از یادداشت قبلی من اینگونه بر داشت کرده بود که من به فلسفه های قاره ای (که اغلب شان نسبتی بامطالعات تاریخی و اندیشه های مارکس و هگل دارند) حمله کرده ام و فیلسوفان قاره را در برابر «فلاسفه تحلیلی لیبرال و دموکرات و بهداشتی»، فاشیست و غیر بهداشتی دانسته ام. البته چنین منظوری در کار نبوده و برعکس معتقدم نباید با تاکید بیش از حد بر بحث «تحلیلی- قاره ای» از فلسفه ایدئولوژی و چماق برای منکوب کردن حریف ساخت. با این حال در پست قبلی ابهاماتی مقداری ناشی از کوتاهی مطلب و مقداری ناشی از خودسانسوری وجود داشت که به این برداشت نادرست دامن می زد. در این یادداشت در این زمینه ابهام زدائی می شود.
اصولاً به نظر می رسد از فیلسوفان بزرگ هم مانند متون دینی قرائات مختلفی می توان کرد و چه بسا هیچ قرائتی را نمی توان با قطعیت تمام قرائت کاملاً نهائی از یک فیلسوف دانست. بر این اساس افلاطون، کانت، هگل، نیچه وهایدگر ویتگنشتاین به گونه های مختلف از سوی صاحب نظران خوانده شده اند و بحث بر سر درستی و قابل دفاع بودن هر کدام از این قرائات همچنان ادامه دارد. مثلاً قرائت لئو اشتراوس و پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون کاملاً با هم متفاوت است. به هر تقدیر قرائت پوپر از افلاطون و مارکس و هگل تنها یکی از قرائات ممکن از این فیلسوف هاست و لزوماً درست ترین قرائت از این فلاسفه نیست.
من نقد پوپر بر تاریخ گرائی را مشخصاً در بستر و جغرافیای ایران جالب می یابم و از این منظر نقد پوپر بر تاریخ باوری برایم جذاب است. بگذارید صریح تر بگویم: همانگونه که قبل تر در یادداشتی در رادیو زمانه آورده ام، با ظهور دولت نهم گونه ای از «تاریخ گرائی» دینی بر سیاست ایران حاکم شده است که تقابل های بسیاری با تفکر دموکراتیک دارد. قبلاً کوشیده ام پاره ای از این تقابل ها را در سلسله یادداشت هائی در رادیو زمانه نشان بدهم. بگذارید در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که به اعتقاد حقیر پاره ای از اندیشه های ضد دموکراتیک حاکم ریشه در اندیشه های یکی از مهم ترین دشمنان اندیشه های پوپر در ایران، یعنی احمد فردید دارد. پوپر از آن جهت موثر است که به خوبی از عهده نقد و واکاوی اندیشه های «تاریخ گرای» احمد فردید (لااقل به نظر نگارنده) بر می آید. به عنوان مثال به این جملات به نقل از وبسایت احمد فردید[2] دقت کنید:

«در دوره جديد دانسته و ندانسته خدا مي‌شود خليفه, انسان مي‌شود اله و الله و خدا مي شود خليفه انسان، الان اين سرشت و اختلاط و اخلاطي كه غربي دارد در پوسيدگي و گنديدگي است و خدا كند زودتر اين گنديدگي و پوسيدگي به نهايت برسد، تا اينكه اصلا اين سرشت نسخ بشود و آن سرشت حقيقي و آن فطرت اصلي پريروز و پس فردا به سراغ تمام بشر بيايد و اين همه فتن آخرزمان ، اين ظلم و جور آخر زمان بجائي برسد كه در دنبالش عدل الهي و عدل و داد با ظهور مهدي موعود شامل حال همه بشر بشود.»
و بعضی کلمات قصار جناب فردید به نقل از وبسایت ایشان:
«به نام خداي پس فردا شروع مي‌كنم، بنام خداي لطف پس فردا، آن خدائي كه انسان پس فردا و آينده مظهرش خواهد بود.» «اما انتظار چيست؟ انتظار بازگشت خدای لطف در تاريخ.» «اگر حجاب از روي اشياء برداشته شود، انسان مي‌رود به آسمان بعد به اسماء، بعد به خداي پريروز و پس فردا.» «زود آمده‌ام ، فلسفه من تعلق به پس فردا دارد.» «در آخرالزمان مددی که برای من رسیده است سی سال از نو خواندن کلمات است.» «از اول مشروطه کسی که خودآگاهی پیدا کرده من هستم.» «ازفلسفه تاریخ گذشتم به علم الاسماء تاریخی.»

به نظرم واضح است که فردید آخرالزمان گراست. خودتان بر اساس «جامعه باز» نقدهای پوپر را حدس بزنید.


پی نوشت: من اخیراً از طریق نیکولو گویچیاردینی با ایمیل با فیلسوفی ایتالیائی به نام استفانو گاتی آشنا شده ام که صاحب دو کتاب به انگلیسی در مورد پوپر و کوهن: "فلسفه علم کارل پوپر، راتلج، 2009 "- "توماس کوهن، چرخش زبانی و میراث پوزیتیویسم منطقی، آلدرشات، 2008" و یک کتاب به ایتالیائی در مورد پوپر:"مقدمه ای بر پوپر، لاترزا، 2008" است. ایشان فارغ التحصیل بریستول و اتفاقاً دوست دکتر کرباسی زاده است. نزاع پوپر- کوهن در ایران و تبعات سیاسی آنرا در ایمیل به ایشان مطرح کردم و در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر پرسیدم. در ایمیل آخری درخواست کردم که در صورت امکان جواب این سئوالات را در قالب یک یادداشت بین 500-1500 کلمه ای برای این وبلاگ بنویسد. اگر استفانو پاسخ مثبت دهد جواب او را به صورت انگلیسی در همین وبلاگ به نام او پست می کنم که فکر می کنم خبر جالبی برای همه باشد. از قضا استفانو منتقد کوهن در برابر پوپر است!

[1] http://alireza-moosavi.blogfa.com/

[2] http://www.ahmadfardid.com/tabirat.htm
http://www.ahmadfardid.com/kalamat-ghesar.htm

فلسفه ذهن در جهان سوم - قسمت اول

"در این جا مارهای بوآیی وجود دارد که می توانند انسان را یک لقمه چپ کنند. ملالی نیست جز دوری شما!" رومن گاری - پرندگان می روند و در پرو می میرند

مطابق نظریه اینهمانی نوعی، هر نوع حالت ذهنی - مثل درد - معادل یک نوع حالت فیزیکی بدن - مانند تحریک نسوج C – است. نسوج C نسوجی هستند که وسیله انتقال سیگنال های مربوط به درد و گرما به مغز هستند. مشکل این نظریه که گاهی آن را فیزیکالیسم نوعی نیز می خوانند در بین فلاسفه ذهن از کفر ابلیس هم مشهورتر است: به نظر می رسد موجوداتی که به لحاظ ساختار فیزیکی با هم متفاوت هستند می توانند در یک حالت ذهنی واحد قرار بگیرند. مثلاً عجیب نیست اگر فرض کنیم موجوداتی چون اختاپوس ها که فاقد نسوج C هستند نیز بتوانند درد بکشند. به این می گویند قابلیت تحقق یک حالت ذهنی در دستگاه های فیزیکی متفاوت یا به اختصار تحقق پذیری چندگانه.
یکی از انگیزه های اساسی کارکردگرایان، در فلسفه ذهن، از مطرح کردن نظریه شان این بود که شرحی از ماهیت حالات ذهنی بیان کنند که در قبال مسئله تحقق پذیری چندگانه کفایت داشته باشد؛ یعنی شرحی که اجازه بدهد یک حالت ذهنی در دستگاه های فیزیکی متعدد تحقق یابد. مطابق دست کم بعضی انواع کارکرد گرایی آنچه یک حالت ذهنی را آن حالت ذهنی می کند، نه تحقق فیزیکی آن حالت بلکه، نقش کارکردی آن حالت در شبکه ورودی های حسی، خروجی های رفتاری و سایر حالات ذهنی موجود است. به این ترتیب، چون عناصر مختلفی می توانند این نقش کارکردی را ایفا کنند، یک حالت ذهنی – مثل درد –می تواند در ارگانیزم های متفاوتی (که بعضی اصلاً نسوج C ندارند) تحقق یابد.
متأسفانه من در رساله کارشناسی ارشدم با عنوان "کارکردگرایی و ارزیابی روش شناشانه آن"، که تحت نظارت زنده یاد دکتر علی آبادی نوشته شده بود، مثالی از توصیف کارکردی یک حالت ذهنی آورده ام که ربطی به تاریخ و جغرافیایی که ما در آن زندگی می کنیم ندارد. مطابق آن نوشته، درد حالتی است که بر اثر ضربه شدید ایجاد می شود و منجر به تلاش برای جدا شدن از منبع درد می گردد. اما در سیزدهم آبان ١٣٨٨کمی قبل از ساعت ١٣ درنزدیکی داروخانه سیزدهم آبان، در روز جهانی مبارزه با استکبار ملی، شخصاً متوجه نادرستی این توصیف که از روی منابع معتبر فلسفه ذهن، اما بدون تأمل کافی، در پایان نامه کذایی آورده بودم شدم. توصیف درست این است که درد حالتی است که بر اثر ضربه شدید ایجاد می شود و در دم منجر به گزارش زبانی بسیار بلند از نحوه معیشت برخی بستگان درجه اول شخص باتوم زننده می گردد و این گزارش در ادامه آن روز و حتی چند روز بعد، البته با شدت کمتری، چندین بار تکرار می شود.
درعین حال فکر می کنم وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی با همکاری وزارت علوم، تحقیقات و فن آوری باید از طریق پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، هر چه سریع تر آموزش نظریه اینهمانی نوعی را در کلاس های فلسفه ذهن معاصر ممنوع اعلام کند. تصور کنید در گزارشی از همان حالت ذهنی در روز یاد شده اعلام کنیم که نسوج C مان بدجوری تحریک شده است! همان طور که وا ژه "پرطمطراق" خود پرطمطراق است و واژه "دلفریب" حود دلفریب است عبارت زبانی فوق الذکر نیز تحریک کننده به نظر می رسد و وظیفه ذاتی وزارت ارشاد ممانعت از رواج الفاظ تحریک آمیز است. پیشنهاد من این است که در کلاس های فلسفه ذهن صرفاً نظریه حذف گرایی ذهن تدریس شود که با روحیات باتوم زنندگان نیز بیشتر همخوانی داشته باشد.

پی نوشت: خالی از لطف نیست که بدانید ما سیزده هزار تومان هم از سوی همکاران برگه چسبان آن باتوم زنندگان جریمه شدیم. من عمیقاً باور دارم که دست کم یک عدد حقیقی نحس وجود دارد. نکته منحصر به فرد در مورد فرضیه نحسی اعداد این است که موضوع آن ریاضیات است ولی با داده های تجربی رد یا تأیید می شود.

پوپر و ضد پوپر؛ دعوا بر سر فلسفه علم یا فلسفه تاریخ؟

نقدهای دوست خوب و پر مطالعه ام علیرضا شفاه در این وبلاگ بر پوپر و پایا و سروش مرا به یاد جدال دامنگیر بر سر فلسفه پوپر در ایران انداخت و بهانه ای شد برای نوشتن این یادداشت.
به نظرم دعوای اصلی در مورد پوپر در ایران بر خلاف آنچه گاه به غلط طرح می شود، بر سر "فلسفه تاریخ" اوست و نه فلسفه علم و معرفت شناسی او. مشکل اصلی ضد پوپرها آن است که اکثرشان "تاریخ باور" (Historicist) هستند و فلسفه تاریخ پوپر منتقد جدی تاریخ باوری است. تاریخ باوری یعنی اعتقاد به جبر تاریخی و پیش بینی پذیری تاریخ و باور به اینکه آینده باز نیست و سرنوشت محتومی در انتظار بشر در آینده تاریخ است. تاریخ باوری و مدینه فاضله گرائی در اکثر اشکال آن مغایر با دموکراسی است.
غالب فلاسفه تحلیلی، نه تنها فلاسفه علم، اگرچه ممکن است در فلسفه علم و معرفت شناسی بسیار متفاوت از پوپر بیندیشند، ولی بر اساس پیش فرض های رایج در فلسفه تحلیلی اعتقادی به "تاریخ باوری" ندارند. هرکسی که معتقد به لیبرالیسم و دموکراسی (از دید بسیاری فلاسفه مهم سیاست مانند راولز و هابرماس لیبرالیسم و دموکراسی لازم و ملزوم هم اند) باشد و در فلسفه تاریخ "تاریخ باور" نباشد، می تواند با اکثر استدلال های پوپر در "جامعه باز" و "فقر تاریخ باوری" در رد تاریخ باوری همدلی داشته باشد. حتی می توان قرائت پوپر از افلاطون و هگل و مارکس در "جامعه باز" را قابل دفاع ترین قرائت از این فیلسوفان ندانست ولی باز با استدلال های پوپر در رد تاریخ باوری همدلی داشت.
تا آنجا که نگارنده مطلع است غالب فیلسوفان علم مطرح، اعم از دوستان و دشمنان پوپر، در مورد سیاست معتقد به دموکراسی(البته ازنوع واقعی و نه قلابی آن!) هستند. گفتم غالب، چون ممکن است بعضی از آنها (احتمالاً مانند نویرت؟) در دوره هائی مارکسیست انقلابی بوده باشند. لااقل من هیچ فیلسوف تحلیلی معتبری نمی شناسم (خوانندگان اگر می شناسند معرفی کنند) که مخالف "دموکراسی" بوده باشد و از فاشیسم و نازیسم و استالینیسم تاریخ باور حمایت کرده باشد.
دقت کنیم که لیبرال بودن لزوماً به معنای طرفداری بی حد و حساب از بازار آزاد نیست. طرفداران پروپا قرص بازار آزاد تنها طیفی از لیبرال ها را تشکیل می دهند. کاملاً ممکن است کسی "چپ لیبرال"، یعنی برابری طلب باشد و برای او مانند راولز عدالت توزیعی بسیار مهم باشد. به علاوه برای لیبرال شمرده شدن کافی است کسی در نظرات شخصی اش در باب سیاست لیبرال باشد و لازم نیست کسی نظریه پرداز سیاست باشد. مثلاً راسل فیلسوف سیاست نبود، ولی در سیاست لیبرال بود. نقدهای پوپر بر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم حرف دل بسیاری از فیلسوفانی بود که تجربه فجایع جنگ جهانی دوم و هولوکاست را از سر گذراندند. می دانیم حلقه وین به خاطر سیاست های هیتلر از هم پاشید، شلیک رئیس حلقه به دست یک دانشجوی نازی که در کلاس های او هم حضور می یافت کشته شد و اعضای برجسته حلقه مانند کارنپ از بیم جان مجبور به فرار از اروپا به آمریکا یا انگلیس شدند. من فکر نمی کنم بتوان با پوزیتیویسم منطقی تاریخ باوری مورد حمله پوپر را دفاع کرد یا آنرا نتیجه گرفت.
بی ربط نیست "تاریخ باورانی" که در کشور ما هولوکاست را "افسانه" می دانند، از مخالفان سر سخت فلسفه تاریخ و سیاست پوپری هستند. در ایتالیا که تجربه فاشیسم را در جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، "جامعه باز" پوپر در رد تاریخ باوری موسولینی بسیار خوانده شده است. اصولاً نهادهای پایه ای جوامع دارای قانون اساسی لیبرال پس از تجربه وحشتناک جنگ جهانی دوم به گونه ای ساختاربندی شده اند که ظهور دوباره نظامی گرانی چون هیتلر یا موسولینی در عرصه سیاست را بسیار دشوار کرده است.
نه تنها پوپر بلکه اکثر فیلسوفان تحلیلی، شاید به خاطر سنت فلسفی که از آن برخواسته اند، معتقد به دموکراسی هستند. جالب آنکه برخی پدر بزرگ های فلسفه تحلیلی یعنی لاک، هیوم، کانت و جان استوارت میل در عین نظریه پردازی در معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه ذهن یا اخلاق و غیره، نظریه پردازان مهم "سنت لیبرالی" در فلسفه سیاسی هم هستند. کافی است به "دو رساله در باب حکومت" جان لاک، "رساله در باب سرشت بشر" هیوم، مقاله های "روشنگری چیست؟" و "صلح پایدار" و دیگر آثار کانت و رساله "درباره آزادی" جان استوارت میل سری بزنیم. در سنت فلسفی معاصر هم از همه مهم تر جان راولز را داریم. راولز به خوبی نشان می دهد که لیبرال بودن مانع از چب بودن نمی شود. اصولاً بعد از "نظریه ای در باب عدالت" راولز یکی از سنت های قوی در فلسفه سیاسی تحلیلی، چپ لیبرال است. البته واضح است که سخن گفتن در مورد فلاسفه تحلیلی به معنای آن نیست که فیلسوفان غیر تحلیلی مانند فیلسوفان مکتب انتقادی یا پست مدرن های فرانسوی همدلی با فاشیسم و نازیسم دارند یا آنها را نقد نمی کنند. می دانیم که هر یک از این سنت های فلسفی معمولاً با روش های خاص خود استبداد را به خوبی و قاطعیت نقد می کنند.
رد فلسفه علم یا فلسفه تاریخ پوپر اصلاً تاریخ باوری "علمی" یا "دینی" را قابل دفاع تر نمی کند. بعضی فیلسوفان حامی رئیس "تاریخ باور" دولت نهم بغض شان از "رد" پوپر بر فلسفه تاریخ و سیاست غیردموکراتیک شان را با حمله به او خالی می کنند. آنها خوب می دانند تاریخ باوری دینی مطلوب آنها به این راحتی ها قابل دفاع فلسفی نیست. اگر فکر می کنند تنها پوپر است که فلسفه تاریخ محبوب آنها را زیر سئوال می برد و با حمله به او کار تمام است، بسی اشتباه می کنند و این قصه سر دراز دارد.

لوی اشتراوس در 100 سالگی مرد

کلود لوی اشتراوس انسان شناس مشهور فرانسوی(پدر انسان شناسی مدرن) در سن 100 سالگی درگذشت.
به گزارش شبکه ایران، اشتراوس یکی از تاثیرگذارترین روشنفکران فرانسوی در قرن 20 بود که مکتب ساختارگرایی در انسان شناسی را در دهه پنجاه میلادی پایه گذاری کرد.
به گزارش بی بی سی خبر درگذشت وی را انتشارات پلون که آثار وی را منتشر می کند، اعلام کرد.
کلود لوی اشتراس سال 1908 در بروکسل به‌دنیا آمد و از سال 1973 عضو اصلی آکادمی فرانسه است. او بارزترین متفکر مکتب ساختارگرایی انسان شناسی در دهه های اخیر بود. وی معتقد است ساخت اجتماعی، اساس جامعه را تشکیل می‌دهد و از آنجاکه خصوصیات یک کل با حاصل اجزاء آن تفاوت دارد، مجموعه یک جامعه یا سازمان را نمی‌توان شناخت مگر آن که عناصر سازنده و نحوه آرایش آن‌ها در داخل کل شناخته شود.
از جمله مهمترین آثار او می توان به کتابهای "خام و پخته"، " اندیشۀ وحشی"، "توتمیسم" و "روایات اساطیری" اشاره کرد.

منبع شبکه ایران

احتضار يا چرت زمان در آفتاب عصرگاهي

"اگر دلت نمي خواد روي خودت بالا بياري و به لباست گند بزني اين فيلمو نبين" جي.دي.سلنجير - ناتور دشت

احتمالاً دماهاي خاصي كه هريك از ما مي شناسيم از تعداد انگشتان يك پا بيشتر نيست. دماي يخ زدن و جوش آب را بلديم. دماي طبيعي بدن انسان را بلديم. علوم و مهندسي خوانده ها شايد دماي صفر مطلق را هم بدانند. دمايي كه در آن وزارت كار بايد دستور تعطيلي محل هاي كار را بدهد نيز بد نيست بدانيم. بعضي از آن هايي هم كه با رمان علمي تخيلي معروف ري بردبري (Ray Bradbury) آشنا هستند شايد فكر كنند دماي سوختن كاغذ 451 درجه فارنهايت است. داستان رمان "فارنهايت 451" جامعه اي لذت گرا را در آينده به تصوير مي كشد كه هر نوع تفكر نقادانه در آن ممنوع است. خبري از كرسي هاي دانشگاهي خطرناك نيست و نگهداري كتاب ممنوع است. هر كس را هنگام كتاب خواندن دستگير كنند به بازداشتگاه/آسايشگاه رواني مي فرستند. وظيفه "آتش نشانان" سوزاندن كتاب هايي است كه پيدا مي كنند. قهرمان داستان يكي از همين آتش نشانان است كه در دفاع از ارزش هاي سياسي حكومت دست به كتاب سوزان مي زند. در يكي از روزهاي مأموريت است كه او شاهد سوختن زني به همراه كتاب هايش مي شود و تصادفاً جمله اي از يكي از كتاب هاي پيرزن را مي خواند: "زمان در آفتاب عصرگاه چرتش گرفته بود" و كتاب را بر مي دارد. مرگ دلخراش آن زن و مطالعه كتاب، علاقه به آزاد انديشي را در او بيدار مي كند. از آتش نشاني بيرون مي آيد و گروهك زيرزميني كتابخوانان را پيدا مي كند. اين ها كساني هستند كه هريك كتابي را تماماً از بر كرده و به اين ترتيب مانع نابودي آثار بزرگ تاريخ انديشه بشري شده اند. رمان بردبري از اين جا به شكلي كاملاً علمي-تخيلي پيش مي رود و درباره كشمكش، نبرد و نهايتاً نابودي هر دو گروه است.
من در مورد اين كه در آينده نزديك دانش آموختگان علوم انساني بايد چه كتاب هايي را از بر كنند صحبتي ندارم (گرچه اين سؤال شخصي جالبي براي هريك از ما مي تواند باشد). نكته مهم در اين جا اين است كه دماي سوختن كاغذ 451 درجه فارنهايت نيست! بلكه 451 درجه سلسيوس (معادل 842 درجه فارنهايت) است، اما برادبري فكر كرده حضور فارنهايت در عنوان كتاب جالب تر است (و به نظر من كاملاً هم حق داشته است).
انتخاب عنوان مقاله بسيار مهم است. استفاده از عنوان يك فيلم در ابتداي يك مقاله، كليشه اي است كه اين روزها در كار مقاله نويسي جا افتاده است. يكي از دوستان مستندساز من، كه از قضا "جشنواره" سينما حقيقت را هم تحريم كرده، برايم توضيح داد استفاده از عناوين فيلم ها در عناوين مقاله ها دست كم به دو صورت ممكن است: يكي فقط استفاده از معناي عبارت عنوان فيلم است، بي آن كه متن مقاله هيچ ارتباطي با محتواي آن فيلم داشته باشد. مثل مقاله اي با عنوان "راه رفتن مرد مرده" كه قرار است بگويد فلاني چند صباحي است كه ديگر آن كاري را كه در زماني قبل (مثلاً زمان حياتش) مي توانست انجام دهد، ديگر نمي تواند انجام دهد، بهتر است انجام ندهد، نبايد انجام دهد يا اصلاً انجام دادنش غريب و دور از ذهن است. در اين مقاله، في المثل هيچ اشاره اي به محتواي فيلم "محتضر" به كارگرداني تيم رابينز وجود ندارد كه در واقع فيلمي تأثيرگذار عليه قتل دولتي –يا همان مجازات اعدام- است. از اين منظر، وضع اين مقاله مشابه بسياري از مقاله هاست كه در اين سال ها با عنوان "شايد وقتي ديگر" چاپ شده اند. اما نوع دوم استفاده از عناوين فيلم ها آن دسته اي است كه به تحليل محتوايي ، روانكاوانه و زيبايي شناسانه فيلم هم در متن مقاله ارجاع مي شود و فيلم صرفاً وظيفه فراهم كردن عنوان مقاله را به عهده ندارد.
جهان لاروش را در نظر بگيريد. جهان لاروش (برگرفته از اسامي لاريجاني و سروش) جهاني است بسيار شبيه جهان ما، تنها با اين تفاوت كه نويسنده مقاله "راه رفتن مرد مرده"، در آن جهان، به جاي آن كه آخرين مطلب كتبي عبدالكريم سروش را موضوع بحثش قراردهد مطالب شفاهي محمدجواد لاريجاني را به چالش كشيده است. احتمالاً برگزيدن عنوان آن مقاله در جهان لاروش براي خوانندگان اين پست باعث فراغ خاطر باشد. اگر از موضع غير تحليلي براي آن مقاله كذايي، كه در جهان لاروش در قبال افاضات جواد لاريجاني نوشته شده،عنوان انتخاب كنيم، فكر مي كنم اقتباس هاي سينمايي نمايش نامه هاي تنسي ويليامز خوب از كار در آيند: "گربه روي شيرواني داغ" يا حتي "ناگهان تابستان گذشته". اما پيشنهاد من زميني به نويسنده لاروشي اين است كه عنواني را انتخاب كند كه ماجراي فيلم هم در آن نقش داشته باشد و به صرف معناي عنوان بسنده نكند. مثلاً "لاريجاني 451" كه مي تواند علاوه بر اشاره به ماجراي محدوديت انديشه در رمان، تلويحاً بر دماي سوت كشيدن مخ يا سوختن بعضي اندام هاي بدن انسان نيز دلالت كند. به اين ترتيب، اطلاع خواننده مقاله از دماهاي خاص، كه در ابتداي اين يادداشت ديديم بسيار محدود است، كمي افزايش پيدا مي كند. و اين چيزي نيست جز توليد علم بومي.

پي نوشت: معناي تحت الفظي Dead man walking شايد "مرد مرده راه مي رود" يا "راه رفتن مرده" باشد. اما اين عبارت در مورد مردگان نيست؛ در مورد انساني زنده است كه منتظر مرگ قريب الوقوع خويش مي باشد. "محتضر" يا "لب مرگ" تر جمه هاي بهتري هستند.

تبارشناسی یک مفهوم:Incommensurability

هوالحق

این پست را در تکمیل بند اول کامنت دکتر نسرین روی پست قبلی ام ، گذاشته ام:
مفهوم ناهم مقياسي از سال 1962 در فلسفه علم سر زبانها افتاد. در اين سال اين مفهوم توسط دو فيلسوف، فاير ابند و کوهن، به صورت مستقل و البته متفاوت معرفي شد. اولي در مقاله «تبيين، تقليل و تجربه گرايي»اين مفهوم را عليه شيوه‍هاي يوزيتيوستي تقليل و تبيين (به خصوص با تقرير نيگل) به کار گرفت و دومي طي کتاب نافذ خود، «ساختار انقلابهاي علمي»، اين مفهوم را به نحوي به کار برد تا بتواند بوسيله ي آن چيستي انقلابهاي علمي را توضيح دهد. هرکدام از دو فيلسوف تقريباً تا پايان زندگي فلسفي شان در بسط و اصلاح اين مفهوم کوشيدند و البته هر يک آن را در سنت متفاوت فلسفي خود تعريف کرده و پيش بردند. در حالي که کوهن بي کم و کاست متاثر از ويتگنشتاين متاخر بود، فايرابند علاوه بر تاثير از ويتگنشتاين دوم، حلقه ي کرافت (به سرپرستي ويکتور کرافت و يکي از اعضاي سابق حلقه وين) و سپس فعاليت در سنت ابطال‍گرايي پاپر را در کارنامه خود داشت که اين تفاوت لاجرم منجر به تشکيل و بسط متفاوت مفهوم ناهم‍مقياسي نزد آن دو شد.
سرچشمه هاي تاريخي « ناهم ‍مقياسي»
آنگونه که مشهور است « ناهم ‍مقياسي» اولين بار ايده اي در رياضيات بود که سرچشمه مفهوم اعداد اصم نيز شد و آن عبارت بود از اينکه در يک مثلث قائم الزاويه با اضلاع برابر نمي‍توان وتر را با يکي از اضلاع و يا هر کسري از آن شمرد. گويا اين مطلب را نخستين بار فيثاغوريان دريافتند و چون رياضيات و اعداد براي آنان جنبه ديني، سري و نيز سياسي داشت، کشف اين حقيقت به بحراني در ميان آنان بدل شد زيرا گمان مي کردند همه ي اعداد از يک پديده آمده اند و همه ي عالم از اعداد اما اکنون با کمياتي روبرو بودند که به هيچ وجه نمي‍توانست از واحد يا هر کسر يا ضريبي از آن به وجود آمده باشد. آنها اعضاي خود را مجبور مي‍کردند تا اين واقعيت را همچون سري مرموز در سينه خود نگه دارند. در قصه ها آمده است که مجازات فاش کننده اين راز غرق شدن در دريا بود. اما قصه تازه تري نيز هست که مي‍گويد استفاده ي مدرن اصطلاح « ناهم ‍مقياسي» بر ساخته گفتگويي ميان کوهن و فايرابند در خيابان تلگراف کاليفرنيا در برکلي است که حول و حوش 1960 به وقوع پيوسته است (ابرهايم، 2005، 365). به هر حال چنانکه فايرابند مي‍گويد پيش نويس کتاب کوهن را در 1960 يا 1961 خوانده و مي‍دانيم که رهنمودهاي درخوري هم به کوهن داده است (فايرابند، 1995). از سوي ديگر کوهن مي‍نويسد: «من معتقدم که توجه فايرابند و من به «ناهم ‍مقياسي» مستقل بوده است و من خاطره ي نه چندان روشني از پل دارم که گويا آن را در دست نوشته پيش نويس من [از کتاب ساختار] پيدا کرد و به من گفت که او هم [عبارت ناهم مقياسي را] به کار گرفته است» (کوهن، 1982، 684).
هر چند که اين مفهوم را توماس کوهن و پل فايرابند به فلسفه علم وارد کردند اما مدتها پيش از آن اين مفهوم در علوم انساني وارد شده بود. کوهن معتقد است که ناهم مقياسي مهمترين نوآوري او در کتاب ساختار است؛ اما آگاسي که از اين ادعاي کوهن «دچار سردرگمي» است اين ايده را از آن دوهم دانسته و مي‍گويد: «کلمه [ناهم ‍مقياسي] بر ايده مهمي دلالت دارد که دوهم آن را در برخي جزئياتش شرح داده است. و آن اينکه ما نظريه هاي قديمي را حتي پس از آنکه منسوخ شدند فراموش نمي‍کنيم» (ابرهايم، 2005، 365). آگاسي تاکيد مي‍کند که همه ي اعضاي «حلقه کنانت» از جمله کوهن به خوبي با آثار دوهم آشنا هستند (ابرهايم، 2005، 365). به وضوح آشکار است که آنچه آگاسي از دوهم نقل کرده فاصله زيادي با مفهوم «ناهم ‍مقياسي» نزد کوهن (و نيز فايرابند) دارد. شاگردان پاپر از جمله آگاسي تلاشهاي زيادي را صرف کردند تا از اضمحلال انديشه هايشان در اثر نفوذ اين مفهوم جلوگيري کنند اما يقيناً موفق ترين دفاع از ابطال‍گرايي از آن لاکاتوش دوست نزديک فايرابند و پيرو اصيل و وفادار پاپر بود. او به جاي انکار يا تاويل نادرست مفهوم «ناهم مقياسي» تلاشهاي ارزشمندي به خرج داد تا بتواند فلسفه ابطال‍گرايانه اي براي دوران پس از ظهور اين مفهوم باز تعريف کند.
از سوي ديگر «اشتراوس ژاکوبس» اخيراً با رد ادعاي آگاسي اين نظر را طرح کرده که هم کوهن و هم فايرابند ايده «ناهم‍مقياسي» را که از آن «مايکل پلاني» بوده به اسم خود جا زده اند! (ابرهايم، 2005، 366). در اين حال ابرهايم معتقد است که هر چند شباهتهايي ميان مفهومي از «ناهم ‍مقياسي» که در سال 1958 توسط پلاني بسط داده شده با مفهوم مورد نظر کوهن وجود دارد، اما کوهن در طرح اين مفهوم بيش از هر کسي مديون «لودويک فلک» است (ابرهايم، 2005، 366) و در اين رابطه هيچ گونه پنهان کاري نيز به خرج نداده، بالعکس ضمن ابراز تشکر از او در کتاب خود بيان داشته که از وي تاثير فراوان گرفته و جاهايي نيز مستقيماً به او ارجاع داده است. دين کوهن به فلک علاوه بر مفاهيم ديگرش مانند «پارادايم» که با «سبک تفکر» فلک قرابتهايي دارد مستقيماً به مفهوم «ناهم ‍مقياسي» مربوط است. کتاب «اصول و بسط يک واقعيت علمي» اثر فلک که نخستين بار در سال 1953 انتشار يافت درباره تغيير مفاهيم در طول زمان بحث مي‍کند. کوهن حتي برخي از مثالهاي مورد استفاده فلک را در کتاب خودش آورده تا تغييرات مفاهيم را بنماياند(ابرهايم، 2005، 366).
اما اينجا راهي به عقب تر باز مي‍شود. بي‍شک تغيير مفاهيم به تنهايي مقصود کوهن از «ناهم ‍مقياسي» را بيان نمي‍کند. بلکه تنها در پرتو توجه کوهن به «روانشناسي گشتالت» است که مفهوم مذکور معناي خودش را به درستي باز مي‍يابد. جالب اينکه هم فلک و هم کوهن هر دو بر نظريه بار بودن مشاهدات به عنوان نتيجه اصلي بررسي تصاوير گشتالتي تاکيد کرده و هر دو از «ولفگانگ کوهلر» در اين زمينه سپاسگزاري کرده اند (ابرهايم، 2005، 366).
فلک در 1927 اصطلاح «ناهم مقياس» را براي توضيح تفاوتهاي اصول «تفکر پزشکي» و «تفکر علمي» به کار برده است و نيز آن را در 1935 براي توضيح جايگزيني مفاهيم در انتقال از يک نظريه به نظريه ديگر به کار گرفته است (ابرهايم، 2005، 367). کوهن به عنوان کسي که در ترجمه و انتشار کتاب اخير الذکر فلک به انگليسي نقش موثر داشته تاکيد مي‍کند که کشف «ناهم ‍مقياسي» بوسيله ي او سالها پيش از آنکه کتاب فلک را در 1949 يا 1950 بخواند روي داده بود و در واقع همين کشف او را به سوي فلک کشانده است. او در ضمن تاکيد مي‍کند که در آن زمان بيش از هر چيز درگير خواندن آثار کوهلر و کافکا در روانشناسي گشتالت بوده است (ابرهايم، 2005، 367).
از سوي ديگر در حالي که پرستون ايده «ناهم‍مقياسي» فايرابند را محصول بدفهمي «تحقيقات فلسفي» ويتگنشتاين مي‍شمرد (پرستون، 1997، 23)، خود فايرابند در توضيح نحوه ی شکل گيري اين مفهوم در انديشه اش به شدت با فيلسوفاني که تحت تاثير ويتگنشتاين به اين ايده روي آورده اند مرزبندي مي‍کند:
«در يک کلام: جمله هاي مشاهدتي نه تنها باردار از نظريه ها هستند (ديدگاه تولمين،هانسون و به طور واضحي نيز کوهن) بلکه تماماً نظري هستند و تمايز ميان جملات مشاهدتي (به اصطلاح حلقه وين «جملات پروتکل») و جملات نظري تمايزي کارکردي است و نه ‍يک تمايزمعنايي؛ هيچ «معناي مشاهدتي» ويژه اي وجود ندارد. بنابراين همزمان با هنسون («الگوي اکتشاف علمي» هنسون در 1958 چاپ شد) و چهار سال پيش از کوهن آموزه اي را صورت بندي کردم که شکل ضعيف تر آن بعدها عمومي شد»(فايرابند، 1993، 12-211).
او تصريح مي‍کند:
«... در حالي که تولمين و هنسون از تحقيقات فلسفي ويتگنشتاين تاثير پذيرفته بودند، نقطه ي آغاز و پايان من ايده اي بود که در حلقه وين بسط يافت و من آن را گفتم» (فايرابند، 1993، 212).
اما او در جاي ديگر مي‍گويد که تحت تاثير سوالات استادانه اليزابت آنسکومب در مباحثه اي درباره ي آثار ويتگنشتاين «... حدس زدم که چنين اصولي نقش بسيار مهمي در علم بازي مي‍کنند، و ممکن است در خلال انقلابها تغيير کنند و بنابراين روابط استنتاجي ميان نظريه هاي قبل از انقلاب و پس از انقلاب ممکن است منتفي شود. من اين نسخه ابتدايي « ناهم ‍مقياسي» را در سمينار پاپر (1952) و نيز نزد گروه کوچکي از افراد در آپارتمان آنسکومب در آکسفورد (همچنين در 1952 با حضور گيچ، فن رايت و ال. ال‍هارت) تشريح کردم اما توانايي آن را نداشتم در هيچ کدام از آن موقعيتها شوق وشوري برانگيزم»(فايرابند1993، 260).
به هر حال فايرابند مفهوم ناهم ‍مقياسي خود را در مقاله 1962 اظهار مي‍کند و بوسيله آن به نگرش نيگل درباره ي شرايط صوري تقليل حمله مي‍کند. نيگل اين بحث را در فصل يازدهم «تقليل نظريه ها»، آورده است. در همان فصل نيگل «کل‍هاي منفرد» يا «واحدهاي ارگانيک» (واحدهايي که قابل تقليل به اجزايشان نيستند) را طي هفتاد صفحه از کتابش بررسي کرده است. نيگل در اين باره مستقيماً به «کوهلر» ارجاع داده است! در حالي که کوهن از طريق پلاني، فلک و ويتگنشتاين که هر سه تحت تاثير عميق کارهاي کوهلر در روانشناسي گشتالت بودند قرار گرفته است، فايرابند پيش از 1962 با پلاني يا فلک و آثار آنها آشنا نبوده است. کوهلر در کتابي که در 1920 درباره ي ارتباط مفاهيم «ذهني» و مفاهيم «مادي» نوشته است عبارتي دارد که در ترجمه ي انگليسي آن کلمه ي « ناهم مقياس» در صفحه اولش ديده مي‍شود! در حالي که در اصل آلماني کتاب اثري از "Inkommensurable" نيست و مي‍توان گفت که اين کلمه محصول ترجمه اليس است! از همه اينها عجيب تر اينکه نيگل دقيقاً همين عبارت شامل کلمه « ناهم مقياس» را از کوهلر نقل کرده است و فايرابند نيز در انتهاي مقاله ي 1962 تلاش مي‍کند تا مسئله ي مفاهيم «ذهني» و «مادي» را از طريق مفهوم ناهم‍مقياسي حل کند. او بعدها مکرراً اين مسئله را هم پاي بحث ناهم ‍مقياسي طرح کرده است (ابرهايم، 2005، 374). ابرهايم بر اين اساس احتمال مي‍دهد که فايرابند از طريق ديدن عبارت کوهلر در کتاب نيگل به سمت طرح مفهوم «ناهم مقياسي» براي نقد فلسفه علم پوزيتيوسيتي کشيده شده باشد!* (ابرهايم، 2005، 374)
* براي شرح کاملي از اين حدس و دلايل آن رجوع کنيد به (ابرهايم، 2005)
منابع:

Feyerabend, P. (1993). Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London, Verso

Feyerabend, P. (1995). "Two Letters of Paul Feyerabend to Thomas S. Kuhn on a Draft of The Structure of Scientific Revolutions." P. Hoyningen-Huene (ed.). Studies in History and Philosophy of Science 26: 353-387

Kuhn, T. (1982). "Commensurability, Comparability, Communicability." PSA 1982. Proceedings of the 1982 Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association. P. D. As­quith and T. Nickles (eds.). East Lansing, Philosophy of Science Association: 669-688

Preston, J. (1997). Feyerabend. Philosophy, Science and Society. Oxford, Blackwell

Oberheim, E. (2005). "On the historical origins of the contemporary notion of incommensurability: Paul Feyerabend's assault on conceptual conservativism." Stud­ies in the History and Philosophy o f Science 36: 363-390

سه برهان الهیاتی له مغز در خمره بودن ما

یکی از تعالیم کمابیش پذیرفته شده‌در ادیان ابراهیمی این است: هدف خداوند از آفرینش، خلقت انسان است. مابقی مخلوقات طفیلی حضور اویند و برای مسخر انسان‌ها بودن و استفاده‌ی آن‌ها آفریده شده‌اند. جهانی را فرض کنید که تنها شامل مغز همه‌ی انسان‌ها، یک کامپیوتر مرکزی که با الکترودهایی به همه‌ی مغزها وصل است، باشد (این جهان را «جهان خمره‌ای» می‌نامم). تا آن‌جا که از چشم انسان‌ها نگریسته می‌شود، «جهان خمره‌ای» با جهانی که شامل بسیاری موجودات غیر انسانی است (این جهان را «واقعی» (برابر با real و نه (actual می‌نامم)، تفاوتی ندارد. فرض کنید که حتی تعامل انسان‌ها در دو «جهان واقعی» و «جهان خمره‌ای» مانند هم است. با این تفاوت که در یکی واسطه‌ی این تعاملات امور واقعی هستند و در دیگری کامپیوتر و الکترودها. اگر سه استدلال زیر درست باشد، و البته با فرض وجود خدا و خالق جهان بودن خدا، جهان ما «جهان واقعی» نیست.
1- -یک- هدف اصلی خداوند از آفرینش خلق انسان است.
دو- انسان ساکن در «جهان خمره‌ای» دقیقاً جهان را همان‌گونه می‌یابد که انسان ساکن «جهان واقعی».
سه- اگر خدا بتواند هدفی را، بی از دست دادن هیچ مزیتی، با خلق موجودات کم‌تر به دست آورد، باید جهان خلوت‌تر را خلق کند.
پس:
خدا باید خلق «جهان خمره‌ای» را به «جهان واقعی» ترجیح دهد.
2- -فکر می‌کنم معقول است که بپذیریم که حیوانات هم مانند انسان‌ها درد و رنج می‌کشند. در این صورت:
یک- هدف اصلی خداوند از آفرینش خلق انسان است.
دو- انسان ساکن در «جهان خمره‌ای» دقیقاً جهان را همان‌گونه می‌یابد که انسان ساکن «جهان واقعی».
سه- مجموع رنج «جهان خمره‌ای» ،حداقل به اندازه‌ی رنج حیوانات، از مجموع رنج «جهان واقعی» کم‌تر است.
چهار- اگر خدا بتواند هدف خود را با رنج کم‌تر محقق کند، بی از دست دادن هیچ مزیتی، باید چنین کند.
پس:
خدا باید خلق «جهان خمره‌ای» را به خلق «جهان واقعی» ترجیح دهد.
3- یکی از براهین اقامه شده علیه وجود خدا ، برهان شر است. (این برهان به طور خلاصه از این قرار است: یک- خدا قادر مطلق است. دو- خدا خیر مطلق است. سه- شر در جهان وجود دارد. پس: خدا وجود ندارد). در مقابل خداباوران می‌گویتد شر لازمه‌ی خیرهای دیگری چون اختیار است. اختیار خیر کثیری است که هر شری در برابر آن قلیل است. اختیار یک فرد هم‌چنین می‌تواند موجب شر قابل توجهی برای دیگران شود. مثلاً مختار بودن هیتلر موجب مرگ و درد و گرسنگی و آوارگی بسیاری شد. فرض کنید جهانی وجود دارد که از همه‌ی جهات مشابه «جهان خمره‌ای» است، مگر این که هیچ دو مغزی با هم تعامل ندارند. به عبارت دیگر هر مغزی در عالمی متمایز از مغزهای دیگری زندگی می‌کند (این جهان را «جهان خمره‌ای1» می‌نامم). مثلاً هیتلر در این جهان اختیار دارد، و ظاهراً موجب شر بسیاری می‌شود، اما هیچ فرد/مغز واقعی‌ای از اعمال او متضرر نمی‌شود. در این صورت:
یک- خیر کثیر اختیار در «جهان واقعی» و «جهان خمره‌ای» دقیقاً این‌همان با خیر کثیر اختیار «جهان خمره‌ای1» است.
دو- حداقل برخی شروری که در «جهان واقعی» و «جهان خمره‌ای» رخ می‌دهند، در «جهان خمره‌ای1» رخ نمی‌دهد.
سه- خدا باید بین دو جهان که خیرهای مساوی دارند ولی شر یکی کم‌تر است، دومی را خلق کند.
پس:
خدا باید خلق «جهان خمره‌ای1» را به خلق «جهان واقعی» و خلق «جهان خمره‌ای» ترجیح دهد.
(روایتی اولیه از این براهین را با عالمی دینی مطرح کردم. ایشان فرمودند مشابهتی بین نتیجه‌ی این برهان‌ها با رای برخی عرفا، که جهان را نمود صرف می‌دانند، وجود دارد).